El anuncio, acogida, estudio y seguimiento de Jesucristo en el ámbito de una universidad católica

Capítulo VI

El discipulado[1] cristiano de las Universidades católicas

“Pero él dijo:

«Dichosos más bien los que oyen la Palabra de Dios

y la guardan»”

(Lc 11,28)

a) Unas cuestiones preliminares

1. Debemos proseguir con el siguiente momento del Modelo hermenéutico descrito y explicado en el capítulo segundo de esta investigación, es decir, con el paso por la teología moral.

Nos corresponde en el presente capítulo, efectivamente, considerar en forma teórica y práctica, un asunto en sí mismo complejo: en qué radica aquel “obrar de modo humano” en el cual consiste y se expresa no sólo la responsabilidad de un individuo o persona física frente a su destino propio e insustituible, su teleíosis (cf. cap. IV, II.2.b.9, p. 763 con la nt. final ii= lxxxvi; cap. V, II.1.b), p. 1038), sino, específicamente, la responsabilidad moral de un grupo menor que el Estado o que la Iglesia universal o diocesana al que denominamos “Universidad católica” (y el conjunto de ellas, las “Universidades católicas”) – en cuanto comunidad y en cuanto persona jurídica, sea ella de derecho estatal y/o canónico; volveremos sobre el punto un poco más adelante, en b) – en ejercicio del servicio o ministerio interdisciplinario a la verdad al que, como se ha comprobado, todos los seres humanos están convocados, incluso y particularmente en relación a Dios y a la Iglesia; y con especial referencia a lo que se refiere a la investigación y a la docencia de esa misma verdad. O, si se quiere, debemos analizar dicha responsabilidad moral colectiva en la persona de cada uno de quienes, en cierto grado, la representan (debemos recordar que, aun obrando como “cuerpo”, existen diferentes grados individualizados de responsabilidad: con sus acciones y sus omisiones), – y, de todas maneras, la componen –: ¿en qué consiste, en definitiva, la realización concreta de esa “voz profética” que debe caracterizar a los cristianos (Hilarion Alfeyev), sobre todo a aquellos que ejercen las actividades propias no sólo “en” sino “de” una Universidad católica y de otros centros de enseñanza superior similares a ella? ¿Cómo habrían de responder dichas instituciones, en su calidad de corporaciones académicas concretas y determinadas, a las cuestiones de carácter ético que se les proponen, de manera grave y urgente, en el momento presente?

En efecto, en el capítulo anterior revisamos algunas de las principales características “humanas” que son iluminadas por los misterios que se refieren a Jesucristo[2], “verdadero Dios y verdadero hombre” – punto de partida, a su vez, de nuestro “modelo hermenéutico” –. Se las concibió, ante todo, como significados abiertos que nos conforman, como realidades “en potencia” y vocación. Dos grandes criterios, a nuestro juicio, quedaron patentes: en primer lugar, que, en tal virtud, dichas características se refieren exclusivamente “a todos los hombres”, es decir, a nosotros, “por quienes, y por nuestra salvación, se hizo hombre” el Hijo de Dios, así como Él mismo “por nuestra causa fue crucificado… padeció, fue sepultado, resucitó al tercer día, subió al cielo y está sentado a la derecha del Padre; y de nuevo vendrá con gloria”; y en segundo lugar, que, de la misma manera y por idéntica razón, se ha hecho evidente que siempre que se trata de los seres humanos será necesario – en todo modo y momento, y hasta donde históricamente más se vaya llegando en la conciencia personal y social – que se tenga en cuenta que tales características se refieren “a todo el hombre”, es decir, al ser humano, hombre o mujer, integralmente considerado. Se trata, pues, de dos criterios antropológicos cuya raíz cristológico-soteriológica hace explícito lo que es el ser humano, cuál es su verdad según Dios, ya que es el mismo Jesús no sólo quien “nos ha contado de Dios” (Jn 1,18), sino quien “no tenía necesidad de que se le informara acerca de los hombres, pues él conocía lo que hay en el hombre” (Jn 2,25).

De conformidad con estos criterios antropológicos, en tres circunstancias, al menos, existe la posibilidad de falsear (nos) a los seres humanos y de negarles (negarnos) radicalmente – y no en forma periférica o secundaria – su identidad y sus posibilidades, sus obligaciones y sus derechos de realización (por activa y por pasiva): cada vez que se “reduce” o se “excede” indebidamente la consideración y alcance de alguna o de algunas de dichas características; cuando se las pone en acción, pero sólo a favor de un grupo de ellos, excluyendo de tales posibilidades, obligaciones y derechos a los demás; o bien, finalmente, cuando se considera a los seres humanos solamente bajo una única o determinada dimensión, para aprovecharse, de igual modo excluyentemente, de las ventajas que reporta hacerlo, a favor de algún preciso interés particular. En nuestra condición actual de peregrinos, y en las específicas condiciones sociales y culturales en que hoy vivimos, estamos permanentemente tentados a "nivelar por lo bajo", no por "lo alto".

Lo anterior reivindica, por lo tanto, que se deba enfatizar hoy más que nunca la necesidad de conocer y de desplegar todos los potenciales y capacidades típicamente humano-divinas con los que está dotado cada hijo y cada hija de Dios-administrador justificado y justo- hombre-mujer nuevo-reconciliado y realizado, en atención al mismo criterio cristológico-soteriológico que hemos señalado. Sólo una antropología que fundamente y exprese debidamente nuestra condición humana y esta dignidad, puede convertirse en criterio seguro y válido, y defensa irrebatible, al momento de proponer a los seres humanos el seguimiento de Jesucristo[3] hoy, un obrar moral-jurídico que efectivamente les haga justicia[4], porque, sobre todo, sólo dicha dignidad opera la justicia en la que consiste la voluntad amorosa fundamental de Dios, es decir, la que expresa la construcción de su Reino en cada ser humano. Pero, de igual manera, sólo entonces se desvela que, en orden a su realización subjetivo-objetiva, al ser humano le cabe únicamente un obrar responsable, y que, por el contrario, todo obrar insensato, malévolo, inconsciente o imprudente no está en línea con su realización auténtica. Al ser humano le corresponde construirse desplegándose de “modo humano”, a la manera humana, para lograrse, para llegar a su término humano-divino[i]: nuevamente, es el carácter sacramental, naturaleza y gracia, que se fusionan y operan conjuntamente.

Ahora bien: esto que afirmamos ser vocación común para todo ser humano, sea cristiano o no, y que de manera tan radical habría de caracterizar a todas sus actividades y creaciones, nos preguntamos, ¿de qué manera concreta puede – o debe – ser asumido en el plano de sus responsabilidades morales por parte de unas instituciones[ii] tales como las Universidades católicas, o como las Universidades y Facultades eclesiásticas? Porque también ellas, según hemos ya formulado (cf. cap. V, introducción, p. 707, y passim), como concreciones del querer y del obrar humano, simultáneamente poseen ese carácter simbólico y sacramental de la voluntad de Dios para los seres humanos, de lo que Él está haciendo actualmente en la historia, un carácter expresivo de lo que Él está construyendo y mediante el cual nos indica hacia dónde Él conduce la historia… Tendremos que referirnos, pues, de manera puntual – como corresponde a esta investigación – al actor moral y sujeto canónico poseedor de una identidad carismática propia y particular, que inviste una misión, así mismo, propia y particular, la cual conlleva unos deberes, unos derechos y unas tareas específicos.

En efecto, tanto para cada cristiano individualmente considerado y para sus asociaciones, como en especial para las Universidades y Facultades eclesiásticas, estos criterios cristológico-antropológicos de base son fundamentales y absolutamente esenciales no sólo cuando se trata de orientar y de apuntalar las investigaciones, que se han de fundar sobre tales criterios, sino, incluso, cada vez que ellas deban proceder a su autocrítica – no perder su originalidad e identidad católica –, que ha de hacerse a partir de los mismos. Si bien estos criterios han de llegar a ser eficientes especialmente en lo que se refiere a la intradisciplinariedad que se ha de cultivar y desarrollar al interior de ellas mismas, también deberán serlo al momento de pretender comprender y valorar los fenómenos contemporáneos y de especificar unas líneas de seguimiento del Señor Jesús hoy: el compromiso y acción – los fines intermedios y los medios adecuados para alcanzarlos – que “desde dichos criterios” pretendan intervenir tales fenómenos: el diálogo con el mundo lo requiere – interdisciplinariedad – y, sobre todo, la búsqueda del querer de Dios para el momento actual[5]. La búsqueda de “la luz de la verdad divina”, entonces, las espolea, alienta y purifica cuando se trata de reconocer aquello que no pueden bajo ningún concepto aceptar por cuanto ello es realmente indigno del ser y del quehacer cristiano, y de dar la debida y justa razón de por qué así lo han de hacer, y, simultáneamente, de cumplir todo aquello que esa realidad y vocación significa para ellas, por esa misma razón. En consecuencia, en las Facultades de Teología de las Universidades católicas, así como en las Universidades y Facultades eclesiásticas, una mayor participación de laicas y de laicos – provenientes de culturas, profesiones, etc., diversas – en sus actividades, especialmente en la dirección administrativa y en la docencia, no debería oscurecer su identidad, sino, por el contrario, enriquecerla.

Aún más: gracias a los instrumentos preciosísimos que tiene a su alcance, la Universidad católica, está llamada a servir de lugar de encuentro – y de propiciadora del mismo – entre quienes estudian las problemáticas contemporáneas y elaboran sus análisis y las propuestas en el ámbito de la academia y de la sociedad, por una parte; y quienes desarrollan la reflexión teológica, por otra. La ayuda y la colaboración que mutuamente se deben ofrecer estos saberes, reconociendo suficientemente y de buen grado las insuficiencias respectivas así como las ventajas y las posibilidades de trabajar unos con otros mancomunadamente, llegan a considerarse hoy por hoy, no sólo como saludables, sino, más aún, como indispensables.

Pero, como criterio básico, está la dimensión “sacramental” que poseen estas dos instituciones eclesiásticas, es decir, las Universidades católicas y las Universidades y Facultades eclesiásticas: por su propia identidad y coherencia, han de mantenerse en sintonía con la fe, y, por lo tanto, deberán tratar permanentemente de ser transparencia de la acción de Dios, experiencia de su Reino en el momento actual, y energía, ayudada por la gracia, de discípulos capacitados y atentos a las enseñanzas del Maestro. Por eso mismo, les atañe esforzarse en lo que tiene que ver con la búsqueda de la verdad, en toda la extensión de la palabra, y con el servicio y la cooperación mutua para alcanzarla, como obra del amor-caridad.

b) El “sujeto” “moral”

2. Con todo, antes de abordar el asunto, relativo a este objeto moral, es preciso hacer una precisión introductoria acerca del mencionado sujeto:

En efecto, es menester recordar que el argumento que se nos ofrece, además de muy amplio, está lleno de cuestiones complejas, muchas veces controversiales, no sólo en nuestro tiempo, sino a lo largo de la historia. Por eso es necesario tener en cuenta, entre otros asuntos primordiales, que tanto la ética como la teología moral se han referido a dos componentes tradicionales básicos o “fundamentales”[6] de su examen, es decir, el componente que se refiere al “sujeto” moral (quién actúa)[iii], en primer lugar, y, en segundo, el relativo al “objeto” moral, es decir, a la “acción moral” (qué hace)[iv], en necesaria y completa interrelación entre ambos: nunca el uno sin el otro.

Ciertamente no es fácil mantener debidamente esta tensión entre esos dos elementos, el objetivo y el subjetivo. No obstante ello, estimado el asunto ahora en perspectiva social, nuevos problemas nos abocan a establecer otra distinción, muy necesaria al tratar de los elementos pre-morales concernientes a los cc. 748 § 1[7]; 809[8]; 811 § 2[9] y 820[10] sobre los que indagamos en esta investigación.

El “sujeto” es, propia y originalmente, cada individuo[11], en su calidad de persona humana, y sólo, por extensión, muy matizada y con muchas condiciones por cierto, lo son las “instituciones” y/o las “personas morales”[12] y/o “jurídicas”. Condiciones y matices a las que alude el aforismo: “lo que es de todos, no es de ninguno”, como quien considera que siempre es peligroso para la convivencia social que, por no estar suficiente y bien delimitadas las responsabilidades, éstas se diluyan.

De otra parte, gracias a la cuestión suscitada por las ciencias sociales, especialmente, en torno a lo que denominan ellas el “sujeto social” y dada la relevancia que otorgan a esta categoría, se plantea el problema de la actuación del mismo “sujeto” y de cuanto atañe no sólo a su “responsabilidad moral”[13], sino también a su responsabilidad “jurídica”. Debemos hacer notar que dicha responsabilidad moral del sujeto, conforme a la tradición cristiana, obliga en conciencia (juicio y “norma inmediata del obrar”) y abarca un ámbito más amplio, e, incluso exquisito, y más exigente del que, eventualmente, estuviera demarcado por la responsabilidad jurídica civil (conforme a la ley actualmente vigente en un Estado cualquiera), sobre todo si ésta llegara a ser contradictoria con sus presupuestos de derecho natural o divino-positivo.

Ahora bien, ya en la tradición del derecho[14], y en particular en la del Derecho canónico, se han establecido normas sobre los “colegios de personas” (cc. 115 § 2; 119; 127) y sobre las “corporaciones de personas” (c. 116), especialmente sobre las “personas jurídicas” (CIC, Libro I, Título VI, Capítulo II), y sobre su modo de proceder. A ello se refieren innumerables y, aún, centenarias instituciones públicas o privadas, entre ellas las Universidades, por lo que se refiere a su manera de gobernarse. En el ámbito eclesial es preciso distinguir entre el plano disciplinar, que concierne a las personas en cuanto tales, y el plano doctrinal, en el que entran en juego el ministerio y la institución. Más aún, si se recuerda, está claramente deslindado el campo penal en el CIC: las penas canónicas se imponen propia y principalmente a personas individualmente consideradas (“reo”) en atención a delitos cometidos por ellas mismas, no a instituciones o colectivos, a no ser que conste concurrencia de varios en la intención de la comisión del delito o complicidad en la misma (c. 1329); así como la remisión de las mismas penas es, de igual modo, de índole personal (Libro VI).

Con todo, la problemática en el campo de la ética teológica referente a los sujetos “sociales” o “múltiples”, en mi opinión, está aún en ciernes, por cuanto el campo a tratar es tan amplio y complejo que, en lo que se refiere a la responsabilidad[15], ésta básicamente distingue, como hemos dicho, la atribución, primera y originaria, a las personas individualmente consideradas[v], secundariamente a las comunidades y/o instituciones que éstas conforman y dirigen, y, finalmente, a las estructuras sociales en cuanto tales[16], en las que la participación personal en las decisiones diarias es mucho más distante del ciudadano.

Acerca de la responsabilidad de las segundas, es decir, de las instituciones – que suelen gozar, en el campo eclesiástico así como en el estatal de “personería jurídica” – es menester hacer el reconocimiento a cierta reflexión, a mi juicio teóricamente meritoria – tema sobre el que tendremos que volver al tratar de la “libertad de conciencia” en el seno de las comunidades académicas –, que fuera deliberada en el seno del Comité para Asuntos de Bioética de la Conferencia Episcopal de Colombia, y publicada por el mismo Comité durante el centenario de fundación de la misma Conferencia (1908-2008), a propósito del “derecho a la objeción de conciencia” con respecto a una determinada norma constitucional o a una ley (la defensa de la vida, v. gr.) por parte de las “instituciones” que operan “en el ámbito sanitario”. Si bien ese era su propósito original, a pari se podría aplicar el mismo criterio moral a otras instituciones y para otros casos, como para nuestro argumento serían las Universidades, y, en particular, las Universidades católicas y las Universidades y las Facultades eclesiásticas presentes en algún determinado país. Dicho texto se expresa de la siguiente forma:

“8. ¿La institución como persona jurídica puede objetar?

Dado que las instituciones están conformadas por personas, las instituciones tienen el derecho de objetar de manera análoga a la forma como lo hacen las personas naturales.

Las instituciones no existen por sí mismas, sino que están conformadas por personas que responden a un ideario común y propio de la institución, por tanto, sus directores y responsables no pueden impartir órdenes al interior de las mismas contrarias a ese ideario, porque eso sería violentar la conciencia colectiva de sus integrantes.

La defensa de los derechos de los entes colectivos supone la defensa de los derechos de las personas que integran dichos entes”.[17]

¿Hasta dónde se puede hablar con propiedad – moral, jurídica – de una “conciencia colectiva” (no en el sentido antropológico cultural o psicológico-social) en una institución (persona jurídica, p. ej.), distinta de la que poseen individualmente sus integrantes? Otra cosa es la decisión “administrativa” de los directivos de una institución, quienes, de conformidad con los valores y principios que profesan y que dan origen y especificidad a la misma institución, determinan una cierta política en su modo de proceder (mayoría de votos, unanimidad), sobre la cual asumen ellos individualmente su responsabilidad personal e intransferible – en el recinto de su conciencia así como en el ámbito canónico –, así la decisión en mención aparezca públicamente como si hubiera sido tomada por un único sujeto personal.

De esta manera, considero oportuno que avancemos una observación acerca de la responsabilidad moral^{^[18]}y de los diferentes grados de la misma con el fin de precisar este correlativo de la libertad, al que hemos hecho alusión. Como decimos, el asunto concerniente a la “responsabilidad” es materia que atañe por igual a la ética y a la teología moral^{^[19]}. En nuestro caso, es nuestra respuesta a quienes ante las exigencias de la vida se sitúan en dos extremos, el del fatalismo (entendido en sus dos acepciones: tanto la creencia según la cual todo sucede por ineludible predeterminación o destino, como la actitud resignada de la persona que no ve posibilidad de cambiar el curso de los acontecimientos adversos), o el del azar (la casualidad, el caso fortuito), así como a quienes consideran que la clave de la existencia está en vivir irresponsablemente, evadiendo comprometerse^{^[20]}. Sólo que, de igual manera a como lo hemos considerado al seguir de cerca la persona y el ministerio de Jesús de Nazaret (cf. cap. 4° de esta investigación, p. 375ss), se trata no sólo de un requerimiento exclusivamente “autónomo”, ni aún siquiera de proporcionarle un sentido consciente y reflexivo a la vida, sino, ante todo, de dar una respuesta humana a la voluntad providencial del Padre: “Aquí estoy para hacer tu voluntad” (Hb 10,5-10). Por su alcance antropológico y moral vale la pena transcribir este texto de manera completa:

“Por eso, al entrar en este mundo, dice: ‘Sacrificio y oblación no quisiste; pero me has formado un cuerpo. Holocaustos y sacrificios por el pecado no te agradaron. Entonces dije: ¡He aquí que vengo - pues de mí está escrito en el rollo del libro - a hacer, oh Dios, tu voluntad!’ Dice primero: ‘Sacrificios y oblaciones y holocaustos y sacrificios por el pecado no los quisiste ni te agradaron’ - cosas todas ofrecidas conforme a la Ley - entonces - añade -: ‘He aquí que vengo a hacer tu voluntad’. Abroga lo primero para establecer el segundo. Y en virtud de esta voluntad somos santificados, merced a la oblación de una vez para siempre del cuerpo de Jesucristo.”

La responsabilidad – el sentido de responsabilidad – es, pues, mucho más que expresar docilidad a unas exigencias puramente legales. Ya Dietrich BONHÖFFER[21] pedía relacionar la responsabilidad ética con los contextos en los que ella se debía ejercer, pero es necesario resaltar que en ella se trata de toda una manifestación vocacional y responsorial al proyecto humano que se ha revelado al hombre desde la misma creación y que alcanza su modelo en Jesucristo. En ella se incluye, por lo tanto, como destino y propósito, la felicidad y el fin del ser humano en Cristo, como también veíamos en el capítulo anterior. Pero, en su calidad de manifestación responsorial y vocacional a Dios, es imposible iniciarla, proseguirla ni completarla sin la ayuda de su gracia[22].

La responsabilidad puede decirse entonces:

- en relación consigo mismo (consigo misma, si es una persona jurídica), y tiene que ver, entonces con la coherencia con los propios principios en el orden de la fe y de la razón, para el creyente, o solamente de los principios del orden de la razón, para quienes no son creyentes, y entonces hablamos de su autenticidad entre lo que se piensa y lo que se dice, entre lo que se piensa y la manera como se actúa; y con su propia identidad (misión, finalidad, carisma), en el caso de las diversas instituciones;

- en relación con los otros, expresando un comportamiento social, es decir, no sólo productor de relaciones sociales, sino generador de auténticas relaciones sociales, toda una cultura de la lealtad, de la fidelidad a la palabra dada, de confianza (que es reconocida y que es ofrecida); también puede llegar a ser asumida y protegida por el ámbito jurídico;

- en relación con Dios, y, en este sentido, todo cuanto hemos venido afirmando desde el capítulo cristológico y desde el capítulo antropológico, se expresaría en unos comportamientos co-creadores, es decir, en libertad y en conciencia de la obra que Dios está queriendo realizar en nosotros, con nosotros.

Coincide esta percepción con la que poseen diversos autores, quienes al estudiar la responsabilidad moral se refieren a cuatro elementos que deben ser considerados simultáneamente:

1°) Al propio sujeto que actúa, y, en este sentido, se trata de ser “auto-responsable”, por cuanto es el efecto de una acción de la que él o ella son conscientes y libres;

2°) al otro, al tú, porque la responsabilidad es siempre dialógica, es respuesta a alguien, en sentido tanto horizontal como vertical, con quien uno se siente comprometido;

3°) a un algo, porque siempre se responde por una tarea, por una vocación que es personal y comunitaria, pero siempre histórica; y, finalmente,

4°), a unas circunstancias, que nos remiten a una estructura real, objetiva, que es, en algunos casos, la condición o el presupuesto de la responsabilidad, o que se sigue de ella como su resultado; se trata de una respuesta humana que requiere, como medio imprescindible, condicionante y modificable, de mediaciones verbales o gestuales determinadas. La responsabilidad encuentra en estos cuatro factores, por lo tanto, sus propios límites[23].

Las Universidades tienen, pues, en particular, este grave encargo de contribuir a que las personas que conforman la comunidad se formen en su “responsabilidad”, a que aprendan a tomar decisiones y a emprender acciones responsables. En esto, ellas mismas deben ser ejemplares. Para ello se requiere, sin embargo, no abandonar las personas a su suerte – para el caso de los estudiantes cada día más jóvenes, se trata de un momento formidablemente crítico –, sino acompañarlas y orientarlas en ese proceso que va de la heteronomía a la autonomía y, de ésta, finalmente, a la ontonomía, en travesías en las que nadie puede sustituir al mismo educando – en este caso, lo es todo aquel que participa de la vida de la comunidad universitaria –. Más aún, es menester recordar que, por mejores que sean, las instituciones por sí solas no bastan, porque si apuntamos a un “desarrollo humano integral”, comprendido, como hemos observado en esta investigación, ante todo como una vocación, dicho desarrollo acarrea, por tanto, que se asuman libre y solidariamente responsabilidades por parte de todos, inclusive, entonces, no sólo por parte de quienes conforman dichas instituciones.

3. Esta exposición introductoria del asunto nos conduce a la necesidad de que, en virtud de los cc. cuyos fundamentos estamos esclareciendo y al hecho de que dichos cc. poseen “sujetos” distintos, la atribución de responsabilidad en cada caso sea diferenciada[24] y gradual. Veamos:

- En el caso del c. 748 § 1 – que, como hemos visto en los capítulos anteriores, no es sólo el preliminar de la materia del Libro III del CIC, sino su quicio: un c. de densas raíces bíblicas y teológicas – el sujeto es bien notorio: “Todos los hombres están obligados…”

- En el c. 809, si bien éste se refiere a las “Conferencias de los Obispos” como sujeto de la oración principal, en lo que toca a nuestro propósito de análisis – al interior de las propias instituciones universitarias católicas – tiene como “sujeto” – al menos gramatical de la oración – a “las variadas disciplinas” – el “sujeto moral” tácito de la obligación es, por supuesto, la misma Universidad católica, como personalidad jurídica y en cuanto tal, y cada una de las Autoridades, profesores y demás miembros de su comunidad (por lo mismo, una responsabilidad “profesional”), en cuanto corresponda –;

- Lo mismo ocurre en el c. 811 § 2, en el que el “sujeto” de la oración es “impersonal” (“ha de haber”), pero su complemento directo es, precisamente, “las asignaturas”, y quienes las realizan, principalmente docentes y estudiantes, son sus “sujetos morales”, en responsabilidad, sea el caso, personal o institucional;

- Por último, en el caso del c. 820, el “sujeto” es “las Autoridades y los profesores” (de las Facultades eclesiásticas: profesionales teólogos y canonistas, v.gr.), que son, a su turno, “sujeto moral” del deber-derecho allí consignado.

Ahora bien, la responsabilidad que se atribuye en el caso del c. 748 § 1, en mi opinión, es, en muchísimos casos, tanto individual como colectiva; y está provocando, y condicionando inclusive, no sólo la existencia “comunitaria”, sino toda la consideración “estructural” y “sistémica” de la vida social.

En efecto, al tratar el tema en el capítulo relativo a la antropología cristiana, observábamos de qué manera la “social” y la “cultural” son dimensiones constitutivas “de lo humano”, como históricamente ha podido demostrarse. Más aún, son ellas características específicas suyas, tanto si se las considera en sus magnitudes globales y generales, “la sociedad”, “la cultura”, como si se la observa en sus particularizaciones espacio-temporales: “las sociedades”, “las culturas”. Por eso, una expresión tan peculiar de relaciones sociales y de cultura humana, como es la expresión “religiosa”, muestra bien a las claras sus características de especificidad humana, así no todos los seres humanos consideren, de hecho, ser religiosos o, al menos, igual de religiosos, o religiosos de la misma manera. La “exigencia de absoluto”, constatable en sus diversas expresiones y en todas las épocas de la historia, queda, pues, bien plasmada en esta forma expresiva humana, aunque, bien es cierto, no sólo ella lo hace, ni puede agotarla[25]. También en este sentido podemos afirmar que se trata de una cuestión “subjetiva”.

Pero aseverar que el c. en mención se dirige a cada ser humano en razón de su orientación innata “a la verdad”, a inquirirla, a alcanzarla, a profundizarla cada vez más, a algunos podría sonar a expresión arcaica, inadecuada, impropia o falta de sustento en la actualidad– como, por otra parte, hemos discutido oportunamente –; más aún, podría parecer igualmente extraña esta exigencia del c. si se la considera en aquel contexto máximo, como vimos también en los capítulos anteriores, en el que la Verdad se refiere, ante todo y por sobre todo, a una realidad personal, a Jesucristo-Dios, imprimiéndole, en consecuencia, a la relación del ser humano con Dios, una característica propia, radical y principalmente personal. Ello sugiere que “nuestra Verdad” es, precisamente por eso, no más, pero tampoco menos, una invitación y una propuesta a acceder “a la fe”.

De otra parte, no se puede olvidar que aquel a quien se invita, es, en todos los casos, un ser humano único e íntegro, con una índole encarnatoria, sacramental y mediadora; y que, por lo tanto, la fe es expresión de la adhesión de todo el ser, no sólo de su “mente”, ni sólo de su “afectividad”, ni sólo de su “voluntad”, etc. Otra cosa es si de esta fe puede ser hecha una profesión pública, o si, como algunos pretenden, ella quede sólo dentro del marco de la intimidad, de la vida privada del individuo, sin ninguna trascendencia – ni protección – social. Esto último, sin embargo, contradiría otra dimensión, la índole social de la persona con sus derechos correlativos.

De igual modo, la “adhesión de la fe” se refiere sólo a Dios. Y, muy especialmente, al Dios que se ha manifestado y revelado en Jesucristo. Por lo tanto, y apenas por extensión y en dependencia de Él, la fe hace referencia a unos “objetos”, “instituciones” o “prácticas” “religiosas”, a unos “textos”, “temas” o “artículos” de la fe[26], que, no obstante, dada nuestra índole encarnatoria, son también necesarios, convenientes y forman parte del depósito integral de la revelación. Por todo ello, cuando el salmista expresa que “tiene sed del Dios vivo” (Sal 41), declara que la búsqueda de Dios y el encuentro con Él es un intento suyo eminentemente y, más aún, noblemente humano y personal, que lo colma, y que quisiera poder compartir con otros lo que ha sido para él un hallazgo y una gran alegría suya.

Esta reflexión acerca de la condición humana relativa a la búsqueda de Dios ha conducido a que se conceptúe, por parte de muchos, que se trata de una verdadera “obligación” objetiva con respecto a Dios y a su Iglesia, y que ella sea considerada, si no la primera, sí entre las primeras que incumbe a todo ser humano. No tanto en el orden del tiempo, en el que seguramente el propio alimento y la propia subsistencia son más evidentes y urgentes, cuanto en razón del contenido mismo del objeto de dicha obligación, es decir, en razón de Aquel a quien ella se refiere.

Así mismo, para que dicha obligación sea justamente correspondida, se reclama, al mismo tiempo, tanto el respeto por el derecho teórico de cada cual a la búsqueda de la verdad en lo que concierne a Dios y a la Iglesia, como el propio y pleno ejercicio libre de este derecho, de modo que, en las mismas condiciones, si acaso no fuera, en el tiempo, el primero de los “derechos” en ser ejercido o reclamado, sí sea éste el más excelente de los “derechos” considerados propia y precisamente “humanos”, y pueda ser considerado el término último de referencia para la defensa de todos los demás.

La gradualidad en relación con esta responsabilidad de buscar a Dios y su Iglesia, y de mantenerse en ella, tiene que ver, de igual modo, con las personas, y, por supuesto, en el orden de las cosas, corresponde a cada cual según los diversos momentos de su desarrollo personal: durante la infancia, sobre todo, gracias a la labor respetuosa y ejemplar de los padres, (padrinos) y del entorno familiar; luego, de los mismos educadores; finalmente, a la sociedad misma y al Estado, mediante la creación de aquellos espacios (jurídicos) instituidos para el debido respeto de las libertades de conciencia, religión y culto de su población.

En lo que atañe a la responsabilidad que tienen los “sujetos” de las demás obligaciones señaladas por los cc. 809, 811 § 2 y 820, consideramos que dicha responsabilidad es consecuencia de la anterior y primera, por cuanto se trata de precisiones específicas de la misma. En consecuencia, al interior de las Conferencias Episcopales, de las Universidades católicas y de las Universidades y Facultades Eclesiásticas[27], tales obligaciones secundarias les sirven convenientemente a dichas instituciones para delimitar en sus estatutos y en las demás reglamentaciones internas su fisonomía y su actividad, al tiempo que urgen en ellas el respeto y el desarrollo de su identidad, como tareas que, en sus debidos grados, niveles y proporciones, deben ser asumidas también por las autoridades “personales y colegiales” que las dirigen.

Tal es la práctica, tan consonante, por lo demás, con los principios de una genuina democracia (no meramente cuantitativa sino cualitativa) en relación con el saber, que se ha ido gestando al interior de las Universidades en general y de muchos Países, como ocurre en el caso, tantas veces citado, de nuestra Pontificia Universidad:

“Ejercen la autoridad en la Universidad, en diferentes niveles, todos los organismos colegiados y las personas investidas de ella, conforme a estos Estatutos y a los Reglamentos” (art. 56).

“La elección de los miembros de los organismos colegiados, cuando a ella hubiere lugar, el nombramiento de las autoridades personales y el régimen de unos y otras, se sujetará a lo establecido en estos Estatutos y en los Reglamentos. En todo caso, la elección de aquellos recae sobre la persona y no sobre la unidad o dependencia a la que ella pertenezca, y solamente cesarán en el ejercicio de sus funciones cuando su respectivo sucesor tome posesión del cargo” (art. 65).”[28]

4. Una de las más eximias y características dimensiones y capacidades de los seres humanos es, sin duda, como hemos visto, la capacidad de comunicarse y de dialogar. Característica, además, simultáneamente, tan divina. Sólo mediante la profundización en esta verdad suya, y gracias al ejercicio de la misma hasta crear una auténtica “cultura del diálogo”, a la persona le es posible acceder al encuentro personal con Dios y a otras verdades, seguramente secundarias. Fue el Papa PABLO VI, el gran maestro del diálogo en el período contemporáneo, quien divisó esta necesidad en la Iglesia y en el mundo, y lo presentó a todos los cristianos y “a las mujeres y hombres de buena voluntad” como divisa y urgencia no sólo durante la duración de su Pontificado. Por supuesto, las Universidades católicas y las Universidades y Facultades eclesiásticas, cuya misión en pos del saber las caracteriza, poseen en esta línea de acción unas exigencias morales muy precisas – “verdad en el contenido, caridad en la forma” –, que veremos más adelante. Afirmaba entonces el Papa:

“9. […] esta necesidad de considerar las cosas conocidas en un acto reflejo para contemplarlas en el espejo interior del propio espíritu, es característico de la mentalidad del hombre moderno; su pensamiento se inclina fácilmente sobre sí mismo y sólo entonces goza de certeza y plenitud, cuando se ilumina en su propia conciencia. No es que esta costumbre se halle exenta de peligros graves — ciertas corrientes filosóficas de gran renombre han explorado y engrandecido esta forma de actividad espiritual del hombre como definitiva y suprema, más aún, como medida y fuente de la realidad, llevando así el pensamiento a conclusiones abstrusas, desoladas, paradójicas y radicalmente falaces —; pero esto no impide que la educación en la búsqueda de la verdad reflejada en lo interior de la conciencia sea por sí altamente apreciable y hoy prácticamente difundida como expresión singular de la moderna cultura; como tampoco impide que, bien coordinada con la formación del pensamiento para descubrir la verdad donde ésta coincide con la realidad del ser objetivo, el ejercicio de la conciencia revele siempre mejor, a quien lo realiza, el hecho de la existencia del propio ser, de la propia dignidad espiritual, de la propia capacidad de conocer y de obrar.

27ac. La Iglesia debe ir hacia el diálogo con el mundo en que le toca vivir. La Iglesia se hace palabra; la Iglesia se hace mensaje; la Iglesia se hace coloquio. […] Y no podemos hacerlo de otro modo, convencidos de que el diálogo debe caracterizar nuestro oficio apostólico, como herederos que somos de un estilo, de una norma pastoral que nos ha sido transmitida por nuestros Predecesores del siglo pasado, comenzando por el grande y sabio León XIII […] Y del mismo modo sus sucesores, como sabéis. ¿No nos han dejado nuestros Predecesores, especialmente los papas Pío XI y Pío XII, un magnífico y muy rico patrimonio de doctrina, concebida en el amoroso y sabio intento de aunar el pensamiento divino con el pensamiento humano, no abstractamente considerado, sino concretamente formulado con el lenguaje del hombre moderno? Y este intento apostólico, ¿qué es sino un diálogo? Y ¿no dio Juan XXIII, nuestro inmediato Predecesor, de venerable memoria, un acento aún más marcado a su enseñanza en el sentido de acercarla lo más posible a la experiencia y a la compresión del mundo contemporáneo? ¿No se ha querido dar al mismo Concilio, y con toda razón, un fin pastoral, dirigido totalmente a la inserción del mensaje cristiano en la corriente de pensamiento, de palabra, de cultura, de costumbres, de tendencias de la humanidad, tal como hoy vive y se agita sobre la faz de la tierra? Antes de convertirlo, más aún, para convertirlo, el mundo necesita que nos acerquemos a él y que le hablemos […]

30. […] Pero nos parece que la relación entre la Iglesia y el mundo, sin cerrar el camino a otras formas legítimas, puede representarse mejor por un diálogo, que no siempre podrá ser uniforme, sino adaptado a la índole del interlocutor y a las circunstancias de hecho existente; una cosa, en efecto, es el diálogo con un niño y otra con un adulto; una cosa es con un creyente y otra con uno que no cree.

31. El coloquio es, por lo tanto, un modo de ejercitar la misión apostólica; es un arte de comunicación espiritual. Sus caracteres son los siguientes: 1) La claridad ante todo: el diálogo supone y exige la inteligibilidad: es un intercambio de pensamiento, es una invitación al ejercicio de las facultades superiores del hombre; bastaría este solo título para clasificarlo entre los mejores fenómenos de la actividad y cultura humana, y basta esta su exigencia inicial para estimular nuestra diligencia apostólica a que se revisen todas las formas de nuestro lenguaje, viendo si es comprensible, si es popular, si es selecto. 2) Otro carácter es, además, la afabilidad, la que Cristo nos exhortó a aprender de El mismo: Aprended de Mí que soy manso y humilde de corazón (Mt 11,29); el diálogo no es orgulloso, no es hiriente, no es ofensivo. Su autoridad es intrínseca por la verdad que expone, por la caridad que difunde, por el ejemplo que propone; no es un mandato ni una imposición. Es pacífico, evita los modos violentos, es paciente, es generoso. 3) La confianza, tanto en el valor de la propia palabra como en la disposición para acogerla por parte del interlocutor; promueve la familiaridad y la amistad; entrelaza los espíritus por una mutua adhesión a un Bien, que excluye todo fin egoístico. 4) Finalmente, la prudencia pedagógica, que tiene muy en cuenta las condiciones psicológicas y morales del que oye (Mt 7,6): si es un niño, si es una persona ruda, si no está preparada, si es desconfiada, hostil; y si se esfuerza por conocer su sensibilidad y por adaptarse razonablemente y modificar las formas de la propia presentación para no serle molesto e incomprensible. Con el diálogo así realizado se cumple la unión de la verdad con la caridad y de la inteligencia con el amor”[29].

c) Las acciones morales consideradas por los cc. 748 § 1, 809, 811 § 2 y 820

5. De conformidad con el Modelo hermenéutico que estamos desarrollando, y teniendo presentes este conjunto de elementos y de criterios antes mencionados, nuestro capítulo tendrá dos grandes secciones:

La primera sección deberá comenzar por hacer un breve diagnóstico de algunas situaciones lo más objetivas posibles[30], que ponen ante nuestra mirada el escenario actual – sus “luces y sombras” – en lo que hace referencia especialmente a las Universidades católicas y a la práctica de los cc. objeto de nuestro estudio: 748 § 1[31]; 809[32]; 811 § 2[33] y 820[34], observando, en particular:

1°) lo relativo a la vigencia y vivencia del deber-derecho de la búsqueda de la verdad, especialmente en lo que concierne a Dios y a la Iglesia;

2°) las proporciones reales del espacio dedicado a la investigación y a la enseñanza de todas las disciplinas dentro de las coordenadas de la autonomía científica y el obsequio a la doctrina católica; y, como expresión de este mismo asunto, lo relativo a las asignaturas que se han constituido para el estudio de aquellas problemáticas en las que convergen, o son susceptibles de converger, la teología y las disciplinas que son enseñadas en cada una de las Facultades[35]; y

3°) las actividades, número y calidad, dedicadas al servicio que mutuamente se han de prestar entre sí las Facultades de una Universidad eclesiástica, así como entre Universidades y Facultades católicas, incluso no eclesiásticas, a fin de obtener el fomento de todas las ciencias.

En la segunda y última sección, discurriendo la situación expuesta y contrastándola con la antropología descrita, tendremos que considerar y reflexionar – aún en forma bastante general e introductoria – sobre las dos líneas características de la acción crístiana íntimamente vinculadas, de las cuales la segunda está originada y finalizada en la primera: la primera línea hace relación con la realización de la vida en Cristo – ser-en-Cristo –, típica de la inserción bautismal, de la realización del Christus totus, de la divinización del ser humano; la segunda línea se refiere al seguimiento de Cristo – obrar-cristiano-hoy-aquí –. Se trata, en uno y otro caso, de un ser-hacer que nos exige – en el ámbito personal, comunitario, eclesial y, específicamente universitario – la consideración de aquellos valores que se imponen o se requieren a partir del encuentro de esas dos realidades – la antropológica y la situacional e histórica –, y en particular los relativos a la verdad y a la caridad, analizando, justificando y precisando algunas normas que sintetizarían y urgirían dichos valores en el terreno moral, de manera peculiar, para el ámbito universitario católico.

Hemos de hacer, sin embargo, una última observación: nuestra reflexión considera que los valores mencionados – verdad-sabiduría-caridad, principalmente – no se pueden mirar como separados, ni mucho menos como antagónicos, a otros valores tales como los relativos a la “vida”, y, en particular, a la “vida humana” (salud, “calidad” de vida, etc.), y a las disciplinas científicas que las investigan. Por el contrario, pretendemos mirar a unos y otros en recíproca referencia, es decir, que cuando se trata de la “vida” es necesario considerarla también en su referencia a la “verdad” y a la “caridad”; y a su vez, cuando se tratan la “verdad”, la “caridad” y otros valores[vi] – como desarrollaremos más adelante – será siempre necesario hacer su referencia y aplicación en los dominios referentes a la “vida”. Ello nos llevará a examinar las respectivas circunstancias en las que se presentan los conflictos y la necesidad de elaborar una personal – institucional u organizacional – y objetiva jerarquía de valores, siempre con referencia a la antropología que hemos expresado en el capítulo precedente – y a la cristología sobre la que ésta se apoya –, pues en todos ellos consiste el verdadero “bien humano”[36]. La “voz profética” de los cristianos en todo cuanto abarca la vida Universitaria[37] muestra su originalidad al fundarse en dicha cristología y en esa antropología, y al proponer tales valores, como pretendemos demostrar.

Notas de pie de página

[1] La expresión la tomo prestada, junto con la que titulo el cap. siguiente, sobre la “misión”, de la Tradición eclesial, y muy en particular, por lo reciente, de la V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y del Caribe reunida en Aparecida, Brasil, en mayo de 2007, por cuyo nombre se la conoce mejor: “Documento de Aparecida, 29 junio 2007”. El Papa FRANCISCO, quien fuera gestor principal con su equipo de trabajo del documento final, ha escrito al respecto en el n. 120 de EG: “En virtud del Bautismo recibido, cada miembro del Pueblo de Dios se ha convertido en discípulo misionero (cf. Mt 28,19). Cada uno de los bautizados, cualquiera que sea su función en la Iglesia y el grado de ilustración de su fe, es un agente evangelizador, y sería inadecuado pensar en un esquema de evangelización llevado adelante por actores calificados donde el resto del pueblo fiel sea sólo receptivo de sus acciones. La nueva evangelización debe implicar un nuevo protagonismo de cada uno de los bautizados. Esta convicción se convierte en un llamado dirigido a cada cristiano, para que nadie postergue su compromiso con la evangelización, pues si uno de verdad ha hecho una experiencia del amor de Dios que lo salva, no necesita mucho tiempo de preparación para salir a anunciarlo, no puede esperar que le den muchos cursos o largas instrucciones. Todo cristiano es misionero en la medida en que se ha encontrado con el amor de Dios en Cristo Jesús; ya no decimos que somos «discípulos» y «misioneros», sino que somos siempre «discípulos misioneros». Si no nos convencemos, miremos a los primeros discípulos, quienes inmediatamente después de conocer la mirada de Jesús, salían a proclamarlo gozosos: « ¡Hemos encontrado al Mesías!» (Jn 1,41). La samaritana, apenas salió de su diálogo con Jesús, se convirtió en misionera, y muchos samaritanos creyeron en Jesús «por la palabra de la mujer» (Jn 4,39). También san Pablo, a partir de su encuentro con Jesucristo, «enseguida se puso a predicar que Jesús era el Hijo de Dios» (Hch 9,20). ¿A qué esperamos nosotros?” En: http://www.vatican.va/holy_father/francesco/apost_exhortations/documents/papa-francesco_esortazione-ap_20131124_evangelii-gaudium_sp.pdf

[2] Cf. COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL: “La interpretación de los Dogmas” (1988): en: Cándido POZO (ed.): Comisión Teológica Internacional: Documentos 1969-1996. 25 años de servicio a la teología de la Iglesia BAC Madrid 1998 417-453.

[3] Cf. la tesis doctoral de Jaime VALDIVIA PINELL, OSA: El seguimiento de Jesús como antropología. Hacia una lectura crítica desde los excluidos y oprimidos Pontificia Universidad Javeriana Bogotá 2004.

[4] Sobre el punto, cf. Cataldo ZUCCARO: “Etica e diritto. Alla ricerca di un fondamento comune”, en James J. CONN – Luigi SABBARESE (eds.): Iustitia in caritate. Miscellanea in onore di Velasio De Paolis Urbaniana University Press Roma 2005 87-103.

[5] Como hemos subrayado, se trata de un elemento central de esta investigación. El Santo Padre FRANCISCO ha insistido y profundizado en estos aspectos en diversas ocasiones, pues atañen no sólo a las relaciones internas de la vida eclesial (múltiples entre Obispos y religiosos, entre Pastores y demás fieles cristianos, etc., para citar sólo algunas – críticas a veces – de ellas) y a los diversos elementos de la teología (“scientia una”: interdisciplinariedad entre áreas y especialidades teológicas caracterizadas por sus objetos materiales y formales así como por sus metodologías: Historia de la Iglesia, o Derecho canónico, para citar sólo algunos casos), sino también a dos ámbitos delicados en particular, muy necesarios en el momento actual, a saber, el diálogo de la fe cristiana con las ciencias, del que estamos tratando, y el diálogo de la Iglesia Católica con las religiones y, más ampliamente, de la fe cristiana con las diferentes culturas. Los criterios relacionados con el “diálogo” son, en principio, similares. Y, de entre ellos, la preocupación por el estudio profundo de los propios “fundamentos” de la fe y de la vida cristiana, válidos también para todos los interlocutores, es salvaguardia de un diálogo sereno, sincero, eficaz.

La tarea es clara, necesaria, empeñativa y urgente, señala el Papa, para las Universidades e Institutos Eclesiáticos que se dedican de cualquier forma a este tipo de investigaciones, conforme a la norma del c. 820, como se verá más adelante. Y es también el caso, v. gr., en el último de los tipos señalados, del diálogo con el Islam, en el que la complejidad es grande – considérese, p. ej., las diferencias internas en cuanto a escuelas, sensibilidades, tradiciones, países, etc., que profesan sus más de 1.800 millones de adherentes –. El Santo Padre lo ha puesto nuevamente de presente, aprovechando elementos de su Exh. Apost. Evangelii gaudium (cf. nn. 251-253), en su discurso a los participantes en el Encuentro promovido por el Pontificio Instituto de Estudios Árabes y de Islamística con ocasión del 50° aniversario de su fundación, el 24 de enero de 2015: “(se trata de) un deber pedagógico…; (de) no caer en un sincretismo conciliador… (que conduce a) un totalitarismo sin valores; al principio del diálogo está el encuentro (que) genera el conocimiento del otro. De hecho, si se parte del presupuesto de la común pertenencia a la naturaleza humana, se pueden superar los prejuicios y las falsedades y se puede comenzar a comprender al otro conforme a una perspectiva nueva… (Es necesaria la) investigación apasionada, paciente y rigurosa de la verdad y de la belleza, esparcidas por el Creador en el corazón de todo hombre y mujer, y realmente visibles en toda auténtica expresión religiosa”. Véase el texto original, aquí traducido por mí, en (la propia fecha): http://press.vatican.va/content/salastampa/es/bollettino/pubblico/2015/01/24/0063/00135.html

[6] La cuestión es tratada, precisamente por la teología moral fundamental, que introduce pedagógicamente las cuestiones posteriores relativas, en consecuencia, a la “moral de la persona” y a la “moral social”.

La teología moral fundamental ha hecho notables avances en los últimos cuarenta años. Entre ellos se deben mencionar: la toma de conciencia de la relación que existe entre la moral y la espiritualidad cristiana, y la vocación universal a la santidad, a la cual aludió el Concilio Vaticano II en la constitución sobre la Iglesia, LG, capítulo V; la necesidad de verificar, así mismo, la relación que debería hacerse explícita entre la opción fundamental de las personas y sus decisiones y sus actos concretos; y el concepto de “pecado estructural” o pecado de (mejor aún: en) las estructuras, que incide tan profundamente en el examen de la culpabilidad personal. Cf. Marciano VIDAL: Nueva moral fundamental. El hogar teológico de la Ética, o. c., p. 1051, nt. 2818, 589.

[7] “Todos los hombres están obligados a buscar la verdad en aquellas cosas que miran a Dios y a la Iglesia; y, una vez conocida, en razón de la ley divina, están urgidos a, y gozan del derecho de, acogerla con los brazos abiertos y mantenerse en ella”. (Traducción del autor).

[8] “Las Conferencias de los Obispos, si pudiera hacerse y se pusieran a punto todas las cosas, preocúpense por que existan en su territorio Universidades o, por lo menos facultades, distribuidas convenientemente y con enlace armonioso entre ellas, en las cuales se indaguen y se transmitan mediante la enseñanza las variadas disciplinas, teniendo en cuenta la doctrina católica y ciertamente manteniendo intacta la científica autonomía que ellas poseen”. (Traducción del autor).

[9] “En todas y cada una de las Universidades católicas ha de haber asignaturas en las cuales sean tratadas, reflexionadas y académicamente gestionadas ante todo aquellas problemáticas teológicas que están lógicamente encadenadas con las disciplinas de las mismas Facultades.” (Traducción del autor).

[10] “Las Autoridades no menos que los profesores de las universidades y facultades eclesiásticas preocúpense de que las diversas facultades de la universidad se pongan al servicio mutuamente en la medida que el asunto lo permita, y de que exista una cooperación mutua entre la propia universidad o facultad y otras universidades y facultades, incluso no eclesiásticas, por medio de la cual ellas mismas se pongan de acuerdo para (lograr) efectivamente, en acción conjunta, un mayor incremento de las ciencias, mediante congresos, investigaciones científicas coordinadas y por otros medios.” (Traducción del autor).

[11] La cuestión de la “de-construcción” del “sujeto”, ha sido una de las tareas críticas más características de la contemporaneidad filosófica. En un texto que considero apenas ejemplificativo de esta situación, referida en su caso a cierta idea de dotar a la “naturaleza” con características personales, escribe Arturo ANDRÉS ROIG: “Las formulaciones de la moral no son pocas. Lo mismo que sucede con los sistemas filosóficos y sus clásicas contradicciones cabría que nos preguntemos por la validez de aquéllas. Una misma formulación moral puede, además, cambiar con el tiempo y hasta llegar a posiciones no muy compatibles con sus inicios. Inclusive se da el caso de aquellos que sostienen actitudes morales que no ofrecen una clara congruencia teórica, pero que se nos muestran integradas, normalmente, en una praxis. Por lo demás, aquella distinción que dejaba tan satisfecho a Kant entre "imperativos" y "máximas", unos de "valor objetivo" y las otras, "subjetivas", ha entrado en crisis conjuntamente con la noción de sujeto… Ahora bien, lo no implicado en aquel «conatus», el "perseverar" en el ser, como asimismo lo no supuesto en la «hormé», el "sentimiento" de pertenecerse a sí mismo, se despliega cuando ambas formas de "impulso" son llevadas a cabo "humanamente". Vale decir, no se trata de un ser meramente «en sí», o meramente «en sí y para sí» sino de un ser que posee una "constitución" que supone el ejercicio de un auto y hétero-reconocimiento. Es decir, que para ser plenamente aquel «en sí y para sí» no podemos menos que considerar igualmente "dignos", es decir, "valiosos" a los demás. Y no hay otro modo de señalar esa "dignidad", sino a partir de lo que desde Kant se ha caracterizado como un "reino de fines" y, desde Marx, como modos intrínsecos de ejercer el valor, más allá de los "valores de uso" y, por cierto, de los "valores de cambio". Pues bien, hemos dado con lo que podemos caracterizar como una "moral humana", lo que desde un comienzo nos resulta ya una cierta incongruencia, en cuanto que desde el punto de vista de la libertad y de la responsabilidad, resulta difícil, si no imposible, hablar de la naturaleza”: en: Ética del poder y moralidad de la protesta: La moral latinoamericana de la emergencia: Arturo ANDRÉS ROIG: “La conducta humana y la naturaleza”: en: Proyecto Ensayo Hispánico. El libro está fechado en Mendoza (Argentina) en 1998: (consulta: enero 2007): http://www.ensayistas.org/filosofos/argentina/roig/etica/

[12] Se habla en ciertos casos de la “nación”, el “pueblo”, un “Estado” y de la “Iglesia” como “cuerpo”. Sobre la Iglesia católica en cuanto “persona moral”, la responsabilidad que recae sobre sus miembros actuales no se puede desligar, teológicamente hablando – como habría de ser, por otra parte –, de la responsabilidad que recayó en su debido momento sobre nuestros antepasados, y esto tanto para bien como para mal. La implicación directa de esta realidad tan típica de la Iglesia – que no se puede asemejar sino a la responsabilidad que a todos nos cabe en las decisiones ominosas (así como de las sublimes) de nuestros antepasados en razón de la condición humana que participamos con ellos todas las mujeres y hombres que vivimos y construimos la historia – es asumir valerosamente esas equivocaciones e inclusive esos actos maliciosos, con gran humildad. Esa ha sido, como vimos, la actitud tomada por el Papa Juan Pablo II. Y la explicación de ello, como vimos también, radica en que «por aquel vínculo que, en el Cuerpo místico, nos une los unos a los otros, todos nosotros llevamos el peso de los errores y de las culpas de quienes nos han precedido, aun no teniendo responsabilidad personal y sin pretender sustituir aquí al juicio de Dios». Por eso, “en cuanto tal, la purificación de la memoria requiere «un acto de coraje y de humildad en el reconocimiento de las deficiencias realizadas por cuantos han llevado y llevan el nombre de cristianos»: COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL: "Memoria y reconciliación: la Iglesia y las culpas del pasado", Introducción, en: http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_con_cfaith_doc_20000307_memory-reconc-itc_sp.html.

[13] Se habla también de la “responsabilidad social de las instituciones (públicas y privadas)”.

[14] “En una caracterización negativa, hay que tener en cuenta que la responsabilidad moral no se confunde con la responsabilidad civil, fijada por la ley relativa a la obligación de reparar los daños causados, sin tener en cuenta la voluntariedad del agente. Tampoco se confunde la responsabilidad moral con la responsabilidad penal de quien puede ser perseguido justamente, a título penal, por un crimen o un delito. Ni se confunde con la imputabilidad psicológica, que consiste en obrar con conocimiento de causa y se coloca en la estructura psicológica del hombre, en cuanto que brota de su interioridad antes de otra determinación extrínseca, positiva o jurídica”: José-Román FLECHA ANDRÉS: Moral fundamental. La vida según el Espíritu Sígueme Salamanca 2005 178.

En esa línea, fue enfática la posición de la Conferencia Episcopal de Colombia, al menos de su Secretario General, Monseñor Juan Vicente CÓRDOBA, el 10 de agosto de 2011, en relación con la responsabilidad individual que le cabe a cada cristiano, inclusive a los ministros de la Iglesia, por los actos ilícitos que cometen, particularmente en la esfera ciudadana, ya que no se trata de una acción de la institución, de la Iglesia Católica – una Diócesis, por ejemplo – en ese caso. La responsabilidad personal es indelegable, intransferible, especialmente en materia penal. Véase el pronunciamiento en: http://www.rcnradio.com/node/101943
[15] En el diálogo entre el “padrecito Alberto” con “Carmen”, en la novela El dolor de la tierra, es precisamente ella quien le apunta hacia esta característica propiamente humana, cuando le dice: “– […] qué va’quedar nada tapao, reveriencia. Total mejor asina, se conocen son responsabilidades. Yo síle digo padrecito, si el hombre se lu’iba haciendo botar así a la brava, ¿caso jue que se lo sembró a gusto d’ella? Masaparte va de cierto que la china un’es así mala, bien predica quien bien vive ¿cierto? No sé sumercé, uno así tan inorante vusté dirá, pero a conjorme mi pensao mi persona sí li’ha ganao más voluntá a la china. La distingo más harto de mamá soltera que no qui’haiga matao su criaturita pa’limpiase las manos… Toca es ayudala, reveriencia”: Rodolfo Eduardo DE ROUX GUERRERO S. J.: El dolor de la tierra Editorial Asesores Culturales Bogotá 2004 1ª 484.

La Pontificia Universidad Lateranense proyectó la realización de la IV Jornada Canonística Interdisciplinar (3-4 de marzo de 2009) sobre este tema: “Responsabilità ecclesiale, corresponsabilità e rappresentanza”. Los temas, y sus expositores, previstos fueron: “Responsabilità ecclesiale, corresponsabilità e rappresentanza (A. MONTAN); Responsabilità ed istituzionalità in prospettiva filosofica (A. IACCARINO); Rappresentanza organica e responsabilità personale (L. BOMBIN); Responsabilità morale e giuridica del governo ecclesiale (L. EUSEBI); Forme ed istituti di rappresentanza canonica (L. MUSSELLI); Corresponsabilità e Diritto: il Diritto amministrativo (P. GHERRI); Presentazione libro C. FANTAPPIE': "Chiesa romana e modernità giuridica" (F. Margiotta Broglio, G. Feliciani, E. Sastre, Ph. Chenaux); Capitoli monastici e religiosi: rappresentanza come autodeterminazione (D. ANDRES GUTIERREZ); Responsabilità degli Organismi canonici di consultazione (C. BEGUS); Il "Bonum coniugum" come corresponsabilità degli sposi (P.A. BONNET); Corresponsabilità e Diritto: il Diritto processuale (M. ARROBA CONDE); Consiliarità e tribunali collegiali (C. IZZI); Il litisconsorzio nel processo di nullità matrimoniale: rappresentanza e responsabilità (P. BUSELLI MONDIN); Conformità delle sentenze come 'responsabilità' condivisa (E. DI BERNARDO)”. Esperamos la publicación de sus actas.

[16] Fruto de éstas son, p. ej., en los ámbitos nacional y supranacional, los avances que se han dado pero concernientes al “objeto moral”, es decir, a las acciones relativas a la “moral social”, que, indiscutiblemente en nuestro tiempo han sido importantes. A este propósito sea útil indicar que la Iglesia, superadas unas primeras y precisas reticencias en relación con el asunto, ha manifestado creciente acogida a los llamados “Derechos Humanos”, considerándolos hoy “esfuerzo por el hombre” y “auténtico y sólido fundamento” de la democracia (Juan Pablo II: enc. CA 47); en particular, desde el mismo Conc. Vat. II, ha reconocido y hecho como suyo la divulgación y la defensa del “derecho a la libertad de conciencia”, el “derecho a la libertad religiosa” y el “derecho a la libertad de culto” (cf. DH 2); el tradicional tema de la “moral de la guerra”, con su justificación en la “guerra justa”, ha llegado en los últimos tiempos a ser replanteado con un totalmente nuevo “no a la guerra”, afirmado por Juan Pablo II (enc. CA 52); la “solidaridad” ha sido reconocida como principio ético esencial en la creación y reforma de las estructuras sociales, y criterio para examinar la “virtud” de las mismas (Juan Pablo II: enc. SRS 39); paulatina aunque cada vez notoriamente reformada en su comprensión “sustantiva”, ha sido la defensa del derecho a la “propiedad privada” (Pablo VI: enc. PP 23; Juan Pablo II: enc. LE 14; SRS 42; CA 30); y, finalmente, pero con una importancia en la que el aporte profético latinoamericano debe ser resaltado, por activa y por pasiva, la afirmación de la “opción preferencial por el pobre” como criterio de la moral no sólo social sino personal, que “manifiesta la universalidad del ser y de la misión de la Iglesia” – la expresión es notable, por provenir de la tan deplorablemente denigrada Congregación para la Doctrina de la Fe, en su documento “Libertad cristiana y liberación”, 1986, n. 68 –, cuyas repercusiones son fundamentales al momento de formular las responsabilidades sociales de los seres humanos, de manera muy especial, de los cristianos.

[17] CONFERENCIA EPISCOPAL DE COLOMBIA - COMITÉ PARA ASUNTOS DE BIOÉTICA: Plegable de distribución gratuita “Derecho a la objeción de conciencia. 1908-2008, 100 años de evangelización y promoción humana”. El texto se refiere fundamentalmente a los derechos – individuales y como asociados – de “médicos, enfermeras, auxiliares y administrativos” que, en un determinado momento, tuvieran que verse ante casos de “aborto voluntario”, “eutanasia”, “suicidio”, “técnicas de reproducción asistida y manipulación de embriones humanos”, “investigación en seres humanos”, y “otros casos” (transfusiones sanguíneas, alimentación forzosa, etc.). Se apoya especialmente en la Constitución Política de Colombia, art. 18; en la Ley 23 de 1981, art. 6; Ley 91 de 2004, art. 9; Decreto 4444 de 2006, art. 6; Sentencias C-616 de 1997, C-355 de 2006 y T-209 de 2008, de la Corte Constitucional de Colombia. Así mismo, en las normas internacionales: Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos, art. 18; Convención Americana de Derechos Humanos, art. 12; Declaración de Oslo AMA, párrafo 6; Oficina en Colombia del Alto Comisionado de las Naciones Unidas para los Derechos Humanos: Observación General, n. 22.

La objeción de conciencia ha sido tratada en sí misma y en su relación con situaciones jurídicas concretas. Pueden verse: Javier M. MARTÍNEZ SALMEÁN, Rafael NAVARRO-VALLS, Javier SÁNCHEZ CARO: “La objeción de conciencia” en Estudios de derecho judicial, 29 2000 287-380; Rafael NAVARRO-VALLS: “La objeción de conciencia a los matrimonios entre personas del mismo sexo” en Revista General de Derecho Canónico y Derecho Eclesiástico del Estado, Nº. 9, 2005

La oposición a la objeción de conciencia cuando es ejercida por parte de instituciones – en especial cuando esta es practicada en relación con algunos casos de despenalización o de la liberalización del aborto, pues, en su opinión, se trata de una negación de este “derecho de las mujeres” – está siendo promovida, al presente, p. ej., en la Comunidad Europea (véase el caso originado en El Observatorio de Bioética y Derecho (OBD) de la Universitat de Barcelona (UB), 27 de noviembre de 2007, en: http://www.pcb.ub.es/bioeticaidret/index.php?option=com_content&task=view&id=296&Itemid=138; y hoy se ha extendido a otras latitudes).

[18] Sobre el tema de la responsabilidad, y, especialmente de la responsabilidad moral, volveremos, por supuesto, en diversos lugares (cf., sin pretender ser exhaustivos: “responsabilidad moral”: cap. 6°, 1.a.7)9, p. 1119; 2.b.1)2.a), p. 1190; cap. 7°, 2.a.1)7, p. 1326; “responsabilidad”: en este mismo cap. 6°: 1.a.2)3.a, p. 1098; 1.a.4)5, p. 1109; 1.a.5)7, p. 1115; 1.a.6)8, p. 1118; 1.b, p. 1124; 1.c.2, p. 1135; 2, p. 1140; en 2.a.2)a) tenemos: 6, p. 1156, 7.f’), p. 1161s y 8, p. 1168; 2.a.2)b)9, p. 1171; 2.a.3)10, p. 1176; 2.b.1)a.a), p. 1181; 2.b.1)2.b), p. 1192s; 2.b.3)c)10, p. 1213; 2.b.4)14, p. 1217, 4)17, p. 1220 y 4)18, p. 1223; 2.c.2)a)10, p. 1237; 2.d, 1245-1249; 2.d.1)a, p. 1251; 2.d.2, p. 1253; 2.e.1, p. 1258; 2.e.2, p. 1260; 2.e.1)3, p. 1262s; 2.e.2)4, pp. 1264-1268; 2.e.3)5, p. 1270; etc.)

[19] Coincido con la apreciación que hace al respecto José-Román FLECHA ANDRÉS: Moral fundamental. La vida según el Espíritu Sígueme Salamanca 2005 166, con la nt. 1 en la que cita, p. ej., a José Luis ARANGUREN: “Ética”: Revista de Occidente Madrid 1959 1976 6ª 46-57: “La realidad constitutivamente moral del hombre: moral como estructura”; y a Xavier ZUBIRI A.: Sobre el hombre Alianza Madrid 1986 343-440: “El hombre, realidad moral”. Cf. Iván F. MEJÍA ALVAREZ: Algunos elementos introductorios a la Teología Moral, o. c., p. 570, nt. 1590, 84ss.

[20] La expresión posee tres acepciones en el DRALE. Nos referimos en el caso, particularmente a la segunda y a la tercera de ellas, pues a la primera sólo en el caso de los infantes, a tenor del c. 97 § 2. El Diccionario señala: “1. adj. Dicho de una persona: A quien no se puede exigir responsabilidad. U. t. c. s. 2. adj. Dicho de una persona: Que adopta decisiones importantes sin la debida meditación. U. t. c. s. 3. adj. Dicho de un acto: Resultante de una falta de previsión o meditación.” En (consulta marzo 2007): http://buscon.rae.es/draeI/SrvltGUIBusUsual

Los autores no dejan de mencionar en este sentido la acción de Pilato de lavarse las manos, como una expresión de pretender evitar asumir su responsabilidad en el asunto, cf. nt. 1637 y 1638 (cap. 4°, 1,h.1), pp. 590ss), y la referencia (nt. 1633) a Carlos Eduardo ROMÁN HERNÁNDEZ: Rehaciendo la Oikonomía. La vivencia del mundo neotestamentario y la economía Pontificia Universidad Javeriana Colección Fe y Universidad 22 Bogotá 2005, en: http://es.geocities.com/imejia03/AdmonTeoII/rehaciendo02.doc

^{^[21]} “2. Antecedentes del contextualismo en el pensamiento ético. El acercamiento contextual no deontológico tiene importantes raíces en Europa y los Estados Unidos, y pese a que ha tenido menos incidencia en la filosofía y teología éticas en América Latina y el Caribe —ciertamente poca incidencia en las iglesias, sean católicas o evangélicas— podría ayudar a repensar la ética en este contexto. Señalo especialmente al alemán Dietrich Bonhoeffer (m. 1945), luterano, y al estadounidense Paul Lehmann (m. 1994), presbiteriano. Ambos teólogos buscaron una ética contextual. Por ejemplo, Bonhoeffer agonizaba buscando el significado de la responsabilidad en su realidad histórica (véase Bonhoeffer, 1969; Ordóñez Peñalonso, 1977). En su libro Ética (2000), en vez de buscar principios a priori y absolutos, Bonhoeffer reclama que la ética “consiste en preguntarse por la voluntad de Dios” (pág. 41) en situaciones concretas, de cómo ser responsable ante al prójimo. Afirma: «Por siguiente, su proceder no está establecido de antemano y de una vez por todas, es decir, a modo de principio, sino que surge con la situación dada. No dispone de principio alguno absolutamente válido, que tendría que poner en práctica fanáticamente contra toda oposición de la realidad, sino que trata de captar y de hacer lo que es necesario, “mandado”, en la situación dada » (pág. 206)”: MAY, Roy H.: “Hacia una ética sin principios” en Revista Pasos 8 especial, en: http://www.dei-cr.org/mostrar_articulo_pasos.php?id=495&pasos_nro=8&especial=0

[22] Cf. el “Decreto sobre la justificación” del Concilio de Trento, en la Sesión VI, de enero de 1547. en DS 1520-1550. Para nuestro tema, que tiene una larga tradición, como puede verse en el “Índice sistemático” de la misma obra, “F. Deus donans vitam gratiae. 2. Gratia actualis” (p. 881-882), cf. DS 1546.

[23] Me permito tomar esta descripción de José-Román FLECHA ANDRÉS: Moral fundamental. La vida según el Espíritu Sígueme Salamanca 2005 178-179. El mismo autor prosigue en tres apartes subsiguientes su reflexión sobre el tema: “La responsabilidad en el mensaje bíblico” (179-181); “Obstáculos para el comportamiento humano responsable” (181-184); “Responsabilidad y colaboración” (184-189).

Sobre estos aspectos, y, en particular, sobre el primero de ellos, e. d., la “propia responsabilidad”, principalmente de los jóvenes, destaco dos textos, muy recientes ambos. El primero, aplicado a la formación de los futuros sacerdotes, de la Congregación para el Clero, en la nueva Ratio Fundamentalis Institutionis Sacerdotalis, de 2016: “El primer responsable de su propia formación es el seminarista, porque él será en el futuro el sujeto de la formación permanente. Dice la nueva Ratio Fundamentalis: «cada seminarista es protagonista de su propia formación y debe hacer un camino de constante crecimiento en el ámbito humano, espiritual, intelectual y pastoral, teniendo en cuenta la propia historia personal y familiar. Los seminaristas son también responsables de la creación y mantenimiento de un clima formativo coherente con los valores evangélicos» (RFIS, 130)”. Véase el documento en: https://drive.google.com/file/d/0BxCBD5ri9y9UQ1p4MTktakFET2s/view

El segundo, en el discurso del Papa FRANCISCO con los jóvenes, el 19 de marzo de 2018, preparando con ellos el Sínodo de los Obispos de este mismo año sobre los jóvenes y el discernimiento vocacional. Los jóvenes, decía el Papa, deben ser escuchados sobre todo en lo que ellos desean de más profundo y noble en su vida, para su real bien y felicidad: “Estad ciertos de esto: Dios tiene confianza en vosotros, os ama y os llama. Y por su parte nunca fallará, porque Él es fiel y cree verdaderamente en vosotros. Dios es fiel. Para los creyentes digo: ‘Dios es fiel’. Os dirige la pregunta que un día hizo a los primeros discípulos: ‘¿Qué buscáis?’ (Jn 1,38). También yo, en este momento, os dirijo esta pregunta, a cada uno de vosotros: ‘¿Qué buscas? Tú, ¿que cosa buscas en tu vida?’ Dilo, nos hará mucho bien escucharlo. Dilo. Tenemos necesidad de esto: de escuchar vuestro caminar en la vida. ¿Qué buscas? Os invita a compartir la búsqueda de la vida con Él, a caminar juntos. Y nosotros, deseamos hacer lo mismo, porque no podemos sino compartir con entusiasmo la búsqueda de la verdadera felicidad de cada uno; y nosotros no podemos tener sólo para nosotos a Quien nos ha cambiado la vida: a Jesús. Vuestros coetáneos, y vuestros amigos, aún sin saberlo, esperan también ellos un llamado de salvación”: “Siatene certi: Dio ha fiducia in voi, vi ama e vi chiama. E da parte sua non verrà meno, perché è fedele e crede davvero in voi. Dio è fedele. Per i credenti dico: “Dio è fedele”. Vi rivolge la domanda che un giorno fece ai primi discepoli: «Che cosa cercate?» (Gv 1,38). Anch’io, in questo momento, vi rivolgo la domanda, a ognuno di voi: “Cosa cerchi? Tu, cosa cerchi nella tua vita?”. Dillo, ci farà bene ascoltarlo. Dillo. Di questo abbiamo bisogno: di sentire il vostro cammino nella vita. Cosa cerchi? Vi invita a condividere la ricerca della vita con Lui, a camminare insieme. E noi, desideriamo fare lo stesso, perché non possiamo che condividere con entusiasmo la ricerca della vera gioia di ciascuno; e non possiamo tenere solo per noi Chi ci ha cambiato la vita: Gesù. I vostri coetanei e i vostri amici, anche senza saperlo, aspettano anche loro una chiamata di salvezza”:. En (consulta de la fecha): http://w2.vatican.va/content/francesco/it/speeches/2018/march/documents/papa-francesco_20180319_visita-pcimme.html Traducción mía.

[24] El capítulo tercero de esta investigación se dedicó a estos análisis rigurosos, a los que remitimos.

Es oportuno afirmar aquí, en medio de un universo de profesiones tan variado, la identidad, dignidad y tarea específica que desarrollan los teólogos (y canonistas) “profesionales”. Volveremos sobre esto en la Conclusión general, aunque a ellas y a sus fundamentos se ha referido muy recientemente el Papa BENEDICTO XVI en su discurso a la Comisión Teológica Internacional, 3 de diciembre de 2010: “Como han afirmado los Padres de la Iglesia, todo aquel que ama a Dios es movido a llegar a ser, en un cierto sentido, un teólogo, uno que habla con Dios, que piensa sobre Dios y que trata de pensar con Dios; mientras que el trabajo profesional de teólogo es para algunos una vocación de grande responsabilidad ante Cristo, ante la Iglesia. Poder estudiar profesionalmente a Dios mismo y poder hablar de Él – enseñar a contemplar y lo que ha sido contemplado (S. Tomás de Aquino, Super Sent., lib. 3 d. 35 q. 1 a. 3 qc. 1 arg. 3) – es un gran privilegio. Vuestra reflexión sobre la visión cristiana de Dios podrá ser una preciosa contribución tanto para la vida de los fieles como para nuestro diálogo con los creyentes de otras religiones y también con los no creyentes”: http://press.catholica.va/news_services/bulletin/news/26513.php?index=26513&po_date=03.12.2010&lang=sp

[25] De aquí se derivan, entre otros puntos, los derechos a la “igualdad”, a la “libertad individual” y a la “libertad religiosa”. ¿Qué tan importante es esta última en relación con las otras dos? ¿Acaso un Estado puede escudarse en la “neutralidad” cuando se trata de asuntos directamente vinculados con las perspectivas de alguna religión pero que lo afectan en su “orden público”? ¿No existe la posibilidad de que el Estado asuma el comportamiento de una especie de “ortodoxia secular” cuando pretende ser igualitario en asuntos religiosos? No podríamos responder adecuadamente a estos, y a otros interrogantes similares, que tienen tan directamente qué ver con los “derechos humanos”, sin embargo, si no tuviéramos en cuenta el papel histórico que ha tenido en todo ello el cristianismo, como lo hemos subrayado en los dos capítulos anteriores. Ha de advertírselo insistentemente, pues, como ha afirmado Roger TRIGG, “el desafío al que hoy se ha de responder consiste en si una fuerte concepción de la dignidad humana podrá sobrevivir por mucho tiempo sin las raíces cristianas que, indudablemente, la han nutrido”. Roger TRIGG: Equality, Freedom, and Religion Oxford University Press Oxford 2012.

Ha afirmado el Papa BENEDICTO XVI que, a pesar de que en muchos contextos culturales del momento presente ello no sea compartido y, por el contrario, es objetado, en toda experiencia de búsqueda profunda e insaciable del bien, de la belleza, de la verdad por parte de cualquier persona – sea que ella se efectúe en la experiencia del amor, de la amistad, del conocimiento – se llega a estar ante el Absoluto, ante un misterio que la envuelve; pero que, sin embargo, en dicha búsqueda no consiste propiamente el conocimiento de Dios, pues a Él no se llega mediante el sólo deseo de Dios, que es necesario purificar: como quien se extasía ante el resplandor pero anhela ver la fuente del mismo, conocer su lógica, su razón. Invita, entonces, a una pedagogía del deseo de Dios a través de las alegrías sencillas y liberadoras de la vida, experimentadas en todas las situaciones de la existencia y vividas sin decaimiento. “Cuando en el deseo se abre la ventana hacia Dios, ello es ya signo de la presencia de la fe en nuestro ánimo, fe que es una gracia de Dios. San Agustín afirmaba que «Con la espera, Dios amplía nuestro deseo, con el deseo amplía el ánimo y dilatándolo lo hace más capaz» (Commento alla Prima lettera di Giovanni, 4,6: PL 35, 2009)”: Audiencia general del 7 de noviembre de 2012, en: http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/audiences/2012/documents/hf_ben-xvi_aud_20121107_sp.html (Traducción mía).

[26] Hemos hecho referencia, oportunamente, p. ej., a la diferencia neta que existe entre el “Creo in unum Deum…”, y el “Credo… ecclesiam unam…”: La Iglesia una, santa, católica y apostólica es, también ella, criatura de Dios.

Sobre la relación que existe entre “creer en Dios” – “que sobre todo nazca de un verdadero encuentro con Dios en Jesucristo, de amarle, de confiar en Él, de forma que toda la vida esté involucrada en ello” – y el “conocimiento de sus verdades y de los acontecimientos de la salvación”, véase la Audiencia general del S. P. BENEDICTO XVI el 24 de octubre de 2012, en: http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/audiences/2012/documents/hf_ben-xvi_aud_20121024_sp.html

[27] Cf. John HUELS: “The Juridic Status of Catholic Faculties of Theology: Overview of the Universal Law” en: Studia Canonica 37 2003 301-322.

[28] Véase con provecho: PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA: Estatutos. Aprobados por la Congregación para la Educación católica y ratificados por el Ministerio de Educación Nacional: Roma, 15 de abril de 2002 – Bogotá, 13 de mayo de 2003. Promulgados el 19 de junio de 2003, 1ª ed., 21 y 22-23, o. c., p. 233, nt. 563.

Ha de observarse que, en lo que se refiere a la fijación de responsabilidades, también en las Universidades católicas podría hallarse una situación, tan común en muchas empresas, que distingue netamente entre quienes deciden la orientación de la “producción” (del conocimiento, o de las relaciones de la comunidad académica, etc., en este caso) y la de aquéllos que no tienen ese poder de decisión.

[29] Carta enc. Ecclesiam suam, del 6 de agosto de 1964, en: http://www.vatican.va/holy_father/paul_vi/encyclicals/documents/hf_p-vi_enc_06081964_ecclesiam_sp.html La cursiva del texto es mía. Los Pontífices mencionados son, pues, precursores del “diálogo interdisciplinar de la teología” con las otras ciencias.

[30] En el desarrollo del capítulo remitiremos con frecuencia a los Apéndices, con el fin no sólo de evitar hacer un capítulo muy extenso, sino de recoger las principales conclusiones extraídas de aquellos análisis estadísticos y cualitativos.

[31] “Todos los hombres están obligados a buscar la verdad en aquellas cosas que miran a Dios y a la Iglesia; y, una vez conocida, en razón de la ley divina, están urgidos a, y gozan del derecho de, acogerla con los brazos abiertos y mantenerse en ella”. (Traducción del autor).

[32] “Las Conferencias de los Obispos, si pudiera hacerse y se pusieran a punto todas las cosas, preocúpense por que existan en su territorio Universidades o, por lo menos facultades, distribuidas convenientemente y con enlace armonioso entre ellas, en las cuales se indaguen y se transmitan mediante la enseñanza las variadas disciplinas, teniendo en cuenta la doctrina católica y ciertamente manteniendo intacta la científica autonomía que ellas poseen”. (Traducción del autor).

[33] “En todas y cada una de las Universidades católicas ha de haber asignaturas en las cuales sean tratadas, reflexionadas y académicamente gestionadas ante todo aquellas problemáticas teológicas que están lógicamente encadenadas con las disciplinas de las mismas Facultades.” (Traducción del autor).

[34] “Las Autoridades no menos que los profesores de las universidades y facultades eclesiásticas preocúpense de que las diversas facultades de la universidad se pongan al servicio mutuamente en la medida que el asunto lo permita, y de que exista una cooperación mutua entre la propia universidad o facultad y otras universidades y facultades, incluso no eclesiásticas, por medio de la cual ellas mismas se pongan de acuerdo para (lograr) efectivamente, en acción conjunta, un mayor incremento de las ciencias, mediante congresos, investigaciones científicas coordinadas y por otros medios.” (Traducción del autor).

[35] No ha de olvidarse que, implícitamente, debemos hacer referencia también, en lo que concierne a este c., así como al anterior, lo prescrito por el Código de Cánones para las Iglesias Orientales (CCEO) en el c. 641, que ya hemos presentado en su momento, y que dice: “En las Universidades católicas, cada disciplina ha de cultivarse según sus propios principios y su propio método y con la libertad propia de la investigación científica, de forma que se obtenga una comprensión cada vez más profunda de esas disciplinas y, analizando con todo esmero las nuevas cuestiones e investigaciones del tiempo en constante progreso, se vea con más claridad cómo la fe y la razón confluyan en la única verdad, y se formen hombres verdaderamente relevantes por su conocimiento, preparados para desempeñar las más importantes tareas en la sociedad y ser testigos de la fe en el mundo”.

[36] Ha escrito el Papa FRANCISCO que “la propuesta moral” que hacemos los cristianos “en fidelidad al estilo de vida del Evangelio” – se refería en particular a la catequesis – ha de “manifestar siempre el bien deseable”: “En lo que se refiere a la propuesta moral de la catequesis, que invita a crecer en fidelidad al estilo de vida del Evangelio, conviene manifestar siempre el bien deseable, la propuesta de vida, de madurez, de realización, de fecundidad, bajo cuya luz puede comprenderse nuestra denuncia de los males que pueden oscurecerla. Más que como expertos en diagnósticos apocalípticos u oscuros jueces que se ufanan en detectar todo peligro o desviación, es bueno que puedan vernos como alegres mensajeros de propuestas superadoras, custodios del bien y la belleza que resplandecen en una vida fiel al Evangelio” (EG 168).

[37] Por supuesto, no es tarea sólo de las Universidades católicas. Todas las Organizaciones Internacionales Católicas, y las que poseen un marco de acción más reducido, están llamadas a efectuarlo también, inclusive en interacción fecunda con las primeras. Los retos del momento son graves y urgentes, y en muchísimos casos, la acción es no sólo interferida sino impedida desde diversos niveles de la vida social y/o ante problemáticas específicas de la misma. Puede verse, al respecto, la reflexión y el llamado de atención que hacía el Observador Permanente de la Santa Sede ante la Oficina de las Naciones Unidas en Ginebra, S. E. Mons. Silvano Maria TOMASI, durante la VII Sesión Ordinaria del Consejo de los Derechos del Hombre, el 11 de marzo de 2008, sobre la asistencia sanitaria a los niños en el seno materno y a los enfermos graves, y el 5 marzo del mismo año, sobre la dignidad de la persona humana: http://212.77.1.245/news_services/bulletin/news/21837.php?index=21837&po_date=14.03.2008&lang=sp

Que estamos ante una suerte de “emergencia educativa” lo ha puesto sobre el tapete S. S. BENEDICTO XVI al afirmar en su discurso a la Reunión Plenaria de la Congregación para la Educación Católica, el 7 de febrero de 2011, cuando afirmó: “La obra educativa parece que ha llegado a ser cada día más difícil porque, en una cultura que con mucha frecuencia hace del relativismo su propio credo, viene a faltar la luz de la verdad, más aún se considera peligroso hablar de la verdad, emplazando así la duda sobre los valores que son base de la existencia personal y comunitaria. Por esto es importante el servicio que desenvuelven en el mundo las numerosas instituciones formativas que se inspiran en la visión cristiana del hombre y de la realidad: educar es un acto de amor, ejercicio de la «caridad intelectual», que exige responsabilidad, dedicación, coherencia de vida. El trabajo de vuestra Congregación y las decisiones que tomaréis en estos días de reflexión y de estudio contribuirán, ciertamente, a responder a la actual «emergencia educativa» […] La teología es scientia fidei y la oración nutre la fe. En la unión con Dios, el misterio está, de alguna manera, saboreado, se hace cercano, y esta proximidad es luz para la inteligencia. Quisiera subrayar también la conexión de la teología con las otras disciplinas, considerando que ella es enseñada en las Universidades católicas, y, en muchos casos, en las civiles. El beato John Henry Newman hablaba de un «círculo del saber», circle of knowledge, para indicar que existe una interdependencia entre las varias ramas del saber; pero Dios y sólo Él tiene relación con la totalidad de la realidad; en consecuencia, eliminar a Dios significar romper el círculo del saber. En esta perspectiva, las Universidades católicas, con su identidad bien precisa y su apertura a la “totalidad” del ser humano, pueden desarrollar una obra preciosa para promover la unidad del saber, orientando a los estudiantes y profesores hacia la Luz del mundo, la «luz verdadera que ilumina a todo hombre» (Jn 1,9)”. En: http://press.catholica.va/news_services/bulletin/news/26807.php?index=26807&lang=sp

Notas finales

[i] Otros autores conceptúan que el punto de partida para la ética debería ser otro: “Con frecuencia se critica a la ética deontológica que predomina tanto en las comunidades de fe como en la academia, por ser moralista que, con pretensiones a priori y universalistas, no sólo obvia las diferencias entre culturas y realidades históricas, sino que oprime o restringe las posibilidades de vida. En el mejor de los casos, resulta superficial, o, en el peor, un medio de control social impuesto por elites religiosas y otras. En fin, es una ética necesariamente abstracta. Comparto la crítica: la ética deontológica, con su énfasis en los principios y deberes universales determinados sobre toda situación, circunstancia y realidad histórica, es una ética estática y preestablecida, poco capaz de responder a las realidades específicas, y que afirma papeles y relaciones sociales predeterminados, conservadores y tradicionales. Al mismo tiempo, no es muy práctica: no nos orienta de manera adecuada cuando nos confrontamos con situaciones difíciles y ambiguas. Se requiere otro tipo de ética basado en otra epistemología. Según la teóloga brasileña Ivone Gebara (1998: 99), tal epistemología, y por tanto la ética, “es contextual”: Esto significa que es una exigencia del momento histórico en que vivimos, y que se desenvuelve a partir de contextos locales, aunque se conecta y se abre hacia una perspectiva global”: Roy H. MAY: “Hacia una ética sin principios” en Revista Pasos 8 especial. (Este artículo tiene su base en una ponencia presentada en la mesa “Ética y religión” realizada durante el V Congreso Latinoamericano de las Humanidades: “Humanidades: La ética en el inicio del Siglo XXI”, Convento San Francisco, Granada, Nicaragua, del 25 al 28 de septiembre del año 2001), en (consulta noviembre de 2007): http://www.dei-cr.org/mostrar_articulo_pasos.php?id=495&pasos_nro=8&especial=0

[ii] Se emplea el término, por lo general, conforme a la concepción que tienen de ellas las ciencias sociales (sociología, historia, etc.), y al cual hicimos referencia en el presente capítulo, cf. supra, 2.a.2)c)3°, p. 830. No debe descuidarse, sin embargo, la connotación teológico-canónica del término, especialmente en su referencia a la Iglesia, según la cual se ha de tener presente el triple, distinto y complementario uso del término (cf. supra, cap. 4°, 1.e.1, pp. 468 y 485; 1.f.4)d), p. 530, y 1.g.3), p. 584):

a) “La institución de la Iglesia se conecta directamente, en primer lugar, con los conceptos de sacramento-misterio-comunión que anteriormente hemos explicado. En efecto: el "carisma", que en su significación más amplia es "la vida en Cristo" (cf. Romanos 6,23), se manifiesta visiblemente a través del signo sacramental de un pueblo orgánicamente estructurado en comunidad, es decir, en una "institución". El carisma y el signo sacramental forman juntos la Iglesia-sacramento, a la que podemos denominar también Iglesia-institución. Se trata de un momento de gran trascendencia en la economía de la salvación, porque si el término de dicha salvación es el ser humano, ésta debe realizarse y actualizarse en términos humanos. O, dicho en otras palabras, la salvación, actuada por el don invisible de Dios, se ha manifestado históricamente en una realidad visible y ordenada de una manera específica. En este primer sentido, los conceptos de institución y sacramento no se refieren, por supuesto, al sólo aspecto visible, sino al conjunto de la realidad eclesial. Sin embargo, mientras la categoría de sacramento enfatiza la dimensión de visibilidad y de historicidad del acontecimiento salvífico, la categoría de institución, por su parte, pone en evidencia el orden necesario que estructura de modo estable las realidades constitutivas de la Iglesia, al tiempo que manifiesta ser un término clave para comprenderla en su dimensión jurídica” […];

b) “Entendemos el término, sin embargo, en un segundo sentido, menos general que el anterior. Se aplica el sentido de institución a la Iglesia para hacer referencia preferencial a su aspecto visible, con el fin de identificar los elementos históricos y humanos queridos por Dios para manifestar su salvación. En este sentido, la institución aparece distinta del carisma, pero referida y en función a él. Efectivamente, si, por una parte, la gracia invisible de Dios no se puede identificar con una de sus creaturas y con cualquier realidad humana, por otra parte, la gracia tiene necesidad de una realidad humana para manifestarse y realizar el plan salvífico de Dios. Y es precisamente, en éste contexto, en el que podemos referirnos a un "origen" o "fundación" o "institución" de la Iglesia por Jesucristo” […];

c) “Existe, con todo, un tercer significado del término institución, más preciso y vecino al uso que la sociología y las ciencias jurídicas, y que puede ser referido también a la Iglesia: aquel que comprende la institución eclesial como un conjunto de estructuras, de costumbres y de leyes que imponen una obligación. Como puede notarse, en esta acepción muy poca importancia se da a la realidad humana y visible de la Iglesia entendida en forma genérica, sino a un determinado aspecto particular de ella: el que tiene que ver con sus estructuras, sus normas y costumbres que imponen unos determinados y obligatorios comportamientos, de tal forma que se permita, garantice y promueva una convivencia ordenada”.

Sin embargo, al repasar la historia, debemos estar atentos a otra interpretación, proveniente, precisamente, del Derecho canónico: “El uso en la canonística. El aporte de Sinibaldo Fieschi. En efecto, en el período denominado "clásico" de la canonística se empieza a precisar el contenido de dicho concepto (por parte de) Sinibaldo FIESCHI (lat. = Sinibaldus Fliscus o Fiscus), denominado el "príncipe de los decretalistas clásicos" y luego Papa Inocencio IV (del 25 de junio de 1243 al 7 de diciembre de 1254).

Sinibaldo fue un canonista experto también en derecho romano. Entre los decretalistas se lo considera uno de los mejores escritores de obras prácticas, en las que, siguiendo la recomendación de s. Isidoro de Sevilla -en su comentario al IV Libro de las Sentencias-, une uno y otro derechos a fin de contribuir en la formación de los clérigos. La obra principal de Sinibaldo fue De exceptionibus (se conoce la edición corregida y aumentada, inédita e incunable de antes de 1500: cf. Peter Erdö, en las notas de clase de “Historia de la ciencia del derecho canónico”, Roma 1987, ya publicadas en español-). Al afrontar el tema de las "personas jurídicas", a las dos figuras tradicionales de la "corporación" y de la "fundación" añadió una tercera, la de la "institución". Para él, la institución se distinguiría de las anteriores en que se trata de "un ente que no depende de la libre voluntad de sus miembros, sino que vive y actúa en virtud de una voluntad autoritativa que lo guía desde fuera y desde lo alto" (: "L'instituzione, intesa come un ente che non dipende dalla libera volontà dei suoi membri, ma vive ed agisce in virtù di una volontà autoritativa che lo guida dall'esterno e dall'alto"). El texto no lo he sacado directamente de la obra de Sinibaldo, sino de F. RUFFINI: "La classificazione delle persone giuridiche in Sinibaldo Fieschi (Innocenzo IV) ed in Federico Carlo di Savigny" en Scritti giuridici minori. II (Milano 1936) 5-90, citado por Adolfo LONGHITANO: “Il diritto nella realtà ecclesiale” en AA, VV.: Il diritto nel mistero della Chiesa, o. c., p. 20, nt. 40, v. I, 80 en su nota 18 y nt. 36. El mismo autor soporta también su argumento en P. G. CARON: "Il concetto di 'institutio' nel diritto della Chiesa" en Il Diritto Ecclesiastico 70 (1959) 328-367). Para la comprensión del derecho eclesiástico, como puede notarse, se trataba de una categoría jurídica nueva aunque limitada en su significado y en su uso. Por largo tiempo ni los canonistas ni los teólogos la emplearon para aplicarla a la Iglesia. Se ha afirmado que Cristo instituyó la Iglesia, que esta Iglesia es una sociedad visible y que en esta sociedad visible existen instituciones..., pero casi sólo en nuestro siglo la Iglesia vino a ser considerada "institución"”: Iván F. MEJÍA ALVAREZ: “¿Quién es la Iglesia? Documento de trabajo”, texto para uso de los estudiantes, junio de 2001, 34-42.

[iii] Algunas pocas referencias para observar la importancia que, en distintos frentes, posee este tema: María Elena LAVAUD - Ninoska Litchenka ARELLANO - Carlos Alberto MARCANO: (cmarcano@usb.ve): “Rawls: El velo de ignorancia en cuanto figura generatriz de la persona moral”, en (consulta: enero 2007): http://www.monografias.com/trabajos10/rawls/rawls.shtml; DECANATURA DE ESTUDIANTES Y BIENESTAR UNIVERSITARIO: “La ética empresarial, su impacto en la empresa y en el recurso humano”: Especialmente la nota n. 9: en (consulta enero 2007): https://ctp.uniandes.edu.co/Empresas/Noticias/la_etica_empresarial.php; Carlos GAVIRIA DÍAZ: “La defensa de la autonomía en un país heterónomo” (conferencia en Coímbra, mayo 2003): en (consulta enero 2007): http://opj.ces.uc.pt/portugues/novidds/comunica/CarlosGaviria.pdf

La “moral personal” es, sin duda, esencial. Y contribuir a la educación moral de cada individuo, tarea de una enorme responsabilidad. A estos dos temas se ha referido el reconocido profesor Marciano VIDAL. Sobre el primero, ha destacado que en nuestra época se han logrado importantes progresos en torno a la comprensión de la persona, al valor de la vida, y a las dimensiones corporal y sexual humanas: obtener una comprensión ‘holística’ de las personas en su ‘naturaleza misma’, como subraya GS 51; las consecuencias que tiene el progresivamente destacado valor de la vida frente a las problemáticas del aborto, la eutanasia, la pena de muerte, etc., sobre todo a raíz del magisterio de Juan Pablo II; la superación de inadecuados ‘biologismos’ y ‘fisicismos’ en la comprensión corporal humana, y dando paso a la concepción personalista de la misma, en la que, así mismo, se integra la sexualidad.

En relación con el segundo punto, el punto de vista del profesor consiste en que “la educación moral, que siempre ha acompañado, de forma más o menos explícita, y de un modo más o menos crítico, a todo sistema educativo… es un elemento integrante, e imprescindible, del contenido educativo al que tiene derecho todo ser humano; la educación moral debe formar parte del sistema obligatorio de la escuela; la educación moral ha de ser de carácter civil y, consiguientemente, ha de ser diferenciado de la enseñanza religiosa… El contenido nuclear de esa moral civil es, en el momento actual, la Declaración Universal de los Derechos Humanos”. El autor explica por qué considera que, en la situación española desde donde escribe, en su opinión no ha de hacerse en la escuela una “educación moral de carácter confesional (confesionalidad religiosa o confesionalidad laica)”, sino “sobre la base de la ética civil, aquella moral que, desenganchándose de cosmovisiones cerradas y basándose en la conciencia ética de la humanidad, expresa una idea moral común y abierta a las distintas opciones auténticamente democráticas”. Entre las características de esta opción, subraya el autor: “paradigma personalista”, “los objetivos de dicha educación en orden a favorecer el desarrollo natural y armónico del sentido moral para lograr el ideal de la madurez del sujeto moral adulto”, consistente en “la autonomía, la justicia y la solidaridad”: Nueva moral fundamental. El hogar teológico de la Ética Desclée de Brouwer Bilbao 2000 587 y 730-731. Mis objeciones y aportes a esta posición considero son cotejadas por el modelo hermenéutico que desarrollamos en esta investigación.

Puede verse mi reflexión esquemática y provisional sobre el tema del “sujeto moral”: “El sujeto de responsabilidad moral” (20 noviembre de 2001), sin publicar.

[iv] Los tratados relativos a la “moral fundamental” así lo han descrito y elaborado. Mencionemos algunos más recientes y prominentes: Franz BOCKLE, en Fundamental concepts of moral theology Paulist Press New York 1968 v, dedicó el primer capítulo de su obra a tratar sobre “el hombre”, y en los restantes, sobre el “acto humano”, sobre la “norma objetiva de la moralidad: la ley”, y sobre la “norma subjetiva de la moralidad: la conciencia”; por su parte, el mismo subtítulo de la obra de Marciano VIDAL GARCIA: Moral de actitudes es, precisamente “Moral fundamental personalista” Perpetuo Socorro Editorial Madrid 1974 2ª: dedica el autor al problema de los “actos humanos”, a la “objetiva eticidad” y a la “responsabilidad” sendos artículos, así como al “sujeto del comportamiento”, al que considera el “hombre integral” y, específicamente, a su “conciencia”. Así mismo procede Aurelio FERNÁNDEZ: Moral fundamental: iniciación teológica Rialp Madrid 2001 2ª: luego de tratar del “hombre en Cristo”, subrayando su “libertad”, “responsabilidad”, “actitudes” y “opciones”, el autor pasa a tratar los “valores”, la “ley” y la “virtud”.

Todos estos autores, pues, insisten en que el “sujeto moral” es, ante todo, el individuo, es decir, la persona considerada bajo su perspectiva y dimensión de individualidad.

Más aún, en la actual enseñanza del Magisterio de la Iglesia se subraya, para todos los efectos morales y jurídicos, la índole personal e intransferible de la responsabilidad en lo que se refiere específicamente a la comisión del pecado, a la trasgresión de la ley y a la aplicación de las penas, sin que se puedan cobijar ni identificar éstas, con una forma cualquiera de “responsabilidad colectiva”, como enseña un documento tan importante al respecto, como el de JUAN PABLO II: la Exh. ap. Reconciliación y Penitencia, 2 de diciembre del año 1984: “Dado por sentado todo esto en el modo más claro e inequívoco hay que añadir inmediatamente que no es legítimo ni aceptable un significado de pecado social, —por muy usual que sea hoy en algunos ambientes, — que al oponer, no sin ambigüedad, pecado social y pecado personal, lleva más o menos inconscientemente a difuminar y casi a borrar lo personal, para admitir únicamente culpas y responsabilidades sociales. Según este significado, que revela fácilmente su derivación de ideologías y sistemas no cristianos —tal vez abandonados por aquellos mismos que han sido sus paladines—, prácticamente todo pecado sería social, en el sentido de ser imputable no tanto a la conciencia moral de una persona, cuanto a una vaga entidad y colectividad anónima, que podría ser la situación, el sistema, la sociedad, las estructuras, la institución. Ahora bien la Iglesia, cuando habla de situaciones de pecado o denuncia como pecados sociales determinadas situaciones o comportamientos colectivos de grupos sociales más o menos amplios, o hasta de enteras Naciones y bloques de Naciones, sabe y proclama que estos casos de pecado social son el fruto, la acumulación y la concentración de muchos pecados personales. Se trata de pecados muy personales de quien engendra, favorece o explota la iniquidad; de quien, pudiendo hacer algo por evitar, eliminar, o, al menos, limitar determinados males sociales, omite el hacerlo por pereza, miedo y encubrimiento, por complicidad solapada o por indiferencia; de quien busca refugio en la presunta imposibilidad de cambiar el mundo; y también de quien pretende eludir la fatiga y el sacrificio, alegando supuestas razones de orden superior. Por lo tanto, las verdaderas responsabilidades son de las personas” (n. 18).

[v] Con frecuencia, inclusive pronunciamientos oficiales de los Pontífices y del Episcopado, reclaman, para cuestiones “sociales”, responsabilidades “estructurales sociales”. El Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia, p. ej., elaborado y presentado por el PONTIFICIO CONSEJO JUSTICIA Y PAZ en el año 2004 Ed. Nomos Bogotá 2005, no en un lugar, sino en muchos, se refiere a esta “responsabilidad” corporativa, que es de una calidad que no excluye la personal anterior, se articula con ella, y muestra y enfatiza, especialmente, la índole social de la existencia humana. Ejemplos de ello son, entre otros, los siguientes: Las Conferencias Episcopales (n. marginal 8), las responsabilidades políticas (nn. 134; 406; 410); la humanidad y el ambiente (n. 465; 466), el mercado (n. 348), el Estado (n. 291; 500) y las organizaciones privadas (n. 357) , la empresa (n. 338; 339; 342; 343), los empresarios (n. 288; 344), la democracia (n. 406), la familia (n. 242; 243; 247); etc..

Con todo, aún manteniéndose dentro de este marco, no deja de subrayar que la “responsabilidad penal”, así sea “averiguada por parte de entes” especializados en ello, “es siempre personal” (n. 404).

Quizás el que ha puesto “el dedo en la llaga” ha sido Sebastián MIER en su tesis de grado en teología moral: El sujeto social en moral fundamental Biblioteca Mexicana 7 1996. A través de los ocho capítulos considera los siguientes temas: el capítulo 1°) presenta las cuestiones relativas a los pobres como sujeto, al pecado social, y al sujeto moral, referido a la persona individual, que posee ya “un concepto bastante elaborado”: “pero no sucede lo mismo con el sujeto social” (p. 14); porque se deja traslucir una moral en términos “individuales” que descuidan la dimensión social propia de la Revelación y hacen referencia a la integralidad humana; así mismo, relaciona conciencia y concientización, así como “conversión” y “cambio de estructuras”: “ambas son necesarias, pero son trabajadas con diversidad de énfasis, porque la gracia recorre caminos estructurales” (p. 28). En el capítulo 2°) recoge las “características de todo sujeto”; en los siguientes hace un examen de diferentes aportes: en el 3°), ocupa su atención el “aporte de las ciencias sociales para la categoría de sujeto social”; en el 4°), hace lo propio en relación con el “aporte de la dinámica de grupos para un sujeto social”; en el 5°), de igual manera, para fijarse en el “aporte bíblico para un sujeto social”, y en el 6°), el “aporte de la Enseñanza social del Magisterio”. Con tales elementos, hace su propuesta en el capítulo 7°): “Concepto teológico-moral de sujeto social”. El capítulo último, el 8°), es dedicado por el autor para hacer una “verificación” de su proceder, al explorar si las Comunidades Eclesiales de Base cumplen su descripción del “sujeto moral”. Quiero destacar de su propuesta su enraizamiento con otros autores moralistas contemporáneos que también resaltan algunos perfiles conducentes a caracterizar esa noción, tales como B. Häring, quien introduce el “nosotros” como elemento de referencia moral, y M. Vidal, quien acentúa que no se puede tratar de una concesión ni a un “sociologísmo moral” ni a un “psicologismo moral” (cf. nt. 18, p. 109). El mismo Marciano VIDAL explicaba la importancia que tiene la noción de “concienciación” o “concientización”, a la que nos hemos referido, a causa de sus “múltiples resonancias e implicaciones en diversos campos, sobre todo en el de la pedagogía”: Moral de actitudes. Moral de la persona y bioética teológica PS Editorial Madrid 1991 8ª 167.

[vi] Como se podrá ver un poco más adelante, los derechos humanos – "tercera generación" – en su captación o conciencia actual son una expresión histórica de correlatos antropológicos como los que hemos expresado en el capítulo precedente. Haremos notar la convergencia existente entre dichos derechos universales y la doctrina de la Iglesia en documentos centrales tales como la encíclica Pacem in terris, de Juan XXIII, y la constitución pastoral Gaudium et spes, del Conc. Vat. II, por nombrar sólo dos de dichos documentos. Allí se hacen el elenco y la reflexión de los siguientes derechos, que tienen qué ver con la verdad, la justicia y la vida, por una parte, y, por otra, con la comunidad, la libertad y la paz. Como dedicaremos espacio amplio a la verdad y a la caridad, mencionemos, de manera muy sintética, algunos componentes de los valores-derechos restantes:

En lo que se refiere a la vida, se trata de los derechos de individuos y grupos a que ella se desarrolle con seguridad y en paz, a la salud integral y a la integridad de la existencia sin torturas, y a poseer una patria en la que se pueda vivir, o a emigrar a otra.

En lo que se refiere a la justicia, tanto en la perspectiva de los derechos individuales como de los sociales, los derechos a la igualdad y no discriminación injusta, a la buena fama y a la buena reputación ante los demás, al respeto personal y al reconocimiento de la personalidad jurídica, a la intimidad, sin injerencias arbitrarias, a ser considerado inocente mientras no se demuestre lo contrario, a no ser arbitrariamente detenido, preso o desterrado, y al recurso a los tribunales contra quien viole sus derechos. Más aún, existe el derecho a la propiedad tanto privada como colectiva de los bienes, al trabajo en buenas condiciones de realización, remuneración equitativa y familiar, a los hijos, a su mantenimiento y a su educación, al descanso, al tiempo libre y a las vacaciones, a una vida digna con seguridad y calidad humana.

Por su parte, en lo que se refiere a la comunidad, las personas y sus agrupaciones tienen derecho a la participación en las actividades, en las dinámicas, en la cultura y en el gobierno de su nación y Estado, a beneficiarse del progreso social, a asociarse, a reunirse pacíficamente, a circular por su territorio, a obtener una nacionalidad.

En cuanto al derecho de libertad, ante todo, el derecho a no ser esclavos y a no ser detenido arbitrariamente, a circular, moverse en su territorio, y a elegir residencia en él, a expresar su pensamiento y convicciones sin molestias, especialmente sus investigaciones, y a informar; a elegir estado de vida, fundar familia, igualdad ante la ley de hombres y mujeres, elegir educación para sí y para los hijos, a poder dar culto a Dios y a practicar una religión en público como en privado.

En cuanto a la paz, finalmente, este derecho lleva consigo el que se establezca un orden social justo que garantice los derechos y anime y reclame el cumplimiento de las obligaciones, mediante leyes justas que defiendan y legitimen a unos y otras, y a la seguridad social en lo cultural, lo económico, lo político, lo social

Buscar este blog