Capítulo II
Un Modelo
hermenéutico para la Teología del Derecho canónico
La
Teología del Derecho canónico, para cumplir su tarea en el ámbito de los
saberes y su misión en la vida de la Iglesia, debe hacer cada vez más un
ejercicio de constatación y autocrítica de sus presupuestos y de sus
contenidos, pero también de sus maneras metódicas de proceder. Con renovado
interés trataré de explorar aquí, en un primer momento, dos principales de
ellos: las relativas a la interdisciplinariedad y a la cristología. En un
segundo momento, expondré las grandes líneas de nuestra propuesta teórica de
implementación de un “modelo para la Teología del Derecho canónico” en sus
cuatro pasos: cristológico, antropológico, moral, canónico, haciendo explícitas
las razones que nos llevaron a producirla como un intento de aporte a resolver
algunas de las problemáticas mencionadas previamente.
I.
Planteamiento de la tesis
1. Génesis del
problema
a. ¿Cómo entender y
cómo explicar hoy el Derecho canónico[1]? Nuestra hipótesis de trabajo
1. El
Derecho canónico, entre otras relaciones que establece con diversas áreas de la
teología, destaca también por ser un quehacer pastoral[2], por cuanto la finalidad del
estudio y cultivo de todas las disciplinas teológicas es “mostrar la excelencia
de la vocación de los fieles en Cristo” y contribuir con eficacia a que se
evidencie “su obligación de producir frutos de caridad para la vida del mundo”[3].
En
estas indicaciones, puede decirse, se resume aquel espíritu nuevo al que he
hecho referencia. De otra parte, ha de observarse bien que estas indicaciones
no se referían ni afectaban solamente a los contenidos canónicos, sino también
al método[4] mismo que podía producir tal
renovación. En cierto modo, ellas hacían explícitas las condiciones “católicas”
del método[5].
2.
Siguiendo adelante, quiero indicar que la invitación a la renovación del
Derecho canónico no se soporta sólo en las indicaciones conciliares. El
Papa JUAN PABLO II, quien a lo largo de su Pontificado fue un dialogante
incansable con el mundo de hoy, particularmente con la filosofía y con las
ciencias a las que exaltó en toda ocasión que le fue posible, aportó nuevas
inquietudes; e inclusive, a propósito de sus encuentros con las mujeres y
hombres que se ocupan de las disciplinas sociales y humanas, en particular con
las que estudian la cultura y la economía – como ya he mostrado en el capítulo
anterior – dejó ver las dificultades originadas en aquellas que él consideraba
a veces, inadecuadas o “reductoras” concepciones o pre concepciones acerca del
ser humano, así, en este aspecto, pretendieran posar de “neutrales”.
Lo
mismo ha hecho en relación con la psicología, de la que se esperan tan
excelentes aportes. En este caso, también señalaba él cómo existen “algunas
corrientes de las ciencias psicológicas de la actualidad, que operan a partir
de visiones antropológicas inconciliables con los elementos esenciales de la
antropología cristiana”. Lo dijo en su Alocución a los miembros del Tribunal
Apostólico de la Rota Romana[6], máximo Tribunal que le
colabora sobre todo en los procesos de nulidad de los matrimonios. En esa ocasión
que refiero, se notaba la preocupación del Santo Padre a fin de que se
mantuviera una triple sensibilidad al considerar la realidad, tarea que
corresponde a todos en la Iglesia: la fidelidad al Evangelio y a la Tradición[i];
la indispensable toma de conciencia de las problemáticas nuevas que
constantemente se le presentan a la Iglesia; y, finalmente, la imperiosa
necesidad de conocer más profundamente “la realidad auténtica del hombre” a la
luz plena de la Revelación. En otras palabras, había que ser fieles a la
Revelación y al hombre, para estar en capacidad de responder adecuadamente a
los retos que el mundo, en su desarrollo, continuamente presenta a los
cristianos y a todos los seres humanos. Cuando se toman decisiones que alcanzan
a la humanidad presente y futura, se trata, pues, de tener en cuenta una
apropiada “antropología cristiana”[7], como bien la denominaba el
Papa, fruto de un diálogo honesto con la cultura y de una intensificación en el
estudio de la naturaleza humana, pero también de una profundización en el dato
revelado[ii].
Más
directamente referido al campo de las Ciencias Básicas y Médicas que nos atañe,
el Papa BENEDICTO XVI lo ha reiterado en ocasión más reciente:
“Al mismo tiempo que las
ciencias exactas, naturales y humanas han logrado prodigiosos avances en el
conocimiento del hombre y de su universo, es grande la tentación de querer
circunscribir totalmente la identidad del ser humano y de encerrarlo en el
saber que se puede tener acerca de él. Para no implicarse en esta forma de proceder,
es necesario reconocer el derecho a la investigación antropológica, filosófica
y teológica, que permite hacer que aparezca y se mantenga en el hombre su
misterio propio, porque ninguna ciencia puede decir qué es el hombre, de dónde
viene, y a dónde va. La ciencia del hombre se convierte entonces en la más
necesaria de todas las ciencias. Era lo que expresaba Juan Pablo II en la
encíclica FER: «Un gran reto que
tenemos al final de este milenio es el de saber realizar el paso, tan necesario
como urgente, del fenómeno al fundamento. No es posible detenerse en
la sola experiencia; incluso cuando ésta expresa y pone de manifiesto la
interioridad del hombre y su espiritualidad, es necesario que la reflexión
especulativa llegue hasta su naturaleza espiritual y el fundamento en que se
apoya» (n. 83b). El hombre está siempre más allá de lo que ve de sí mismo o de
lo que percibe por experiencia. Ser negligentes frente al cuestionamiento del
ser del hombre conduce inevitablemente a rehusarse investigar la verdad objetiva
sobre el ser en su integralidad y, a partir de este hecho, a no ser ya capaces
de reconocer el fundamento sobre el que reposa la dignidad del hombre, de todo
hombre, desde su período embrionario hasta su muerte natural”[8].
Esta
tarea no es exclusiva, pues, de la teología[9]. Todas las áreas del
conocimiento humano, cada una desde su propio ángulo de visión, es capaz,
ciertamente, de continuar profundizando en el ser humano y, de esta manera,
participar en las posibilidades del diálogo interdisciplinario. Más aún, en las
condiciones actuales del desarrollo del pensamiento, un grave riesgo de
automutilación y de estancamiento proviene de la denominada
“autorreferencialidad” del pensamiento, de los hallazgos científicos. Y de ello
no se escaparía ni la propia teología. El Papa FRANCISCO ha hecho de este uno
de los temas más recurrentes de su magisterio. Decía él, por ejemplo, con
ocasión de su ecuentro con el Movimiento Comunión y Liberación:
“’Salir’ significa también rechazar la
autorreferencialidad, en todas sus formas; significa saber escuchar a quien no
es como nosotros, aprendiendo de todos, con humildad sincera. Cuando somos
esclavos de la autorreferencialidad terminamos por cultivar una ‘espiritualidad
de etiqueta’: ‘Yo soy CL’. Esta es la etiqueta. Y luego caemos en las mil
trampas que nos ofrece la complacencia autorreferencial, aquel mirarse al
espejo que nos lleva a derorientarnos y a transformarnos en meraos empresarios
de una ONG”[10]
Más
adelante volveré más en detalle sobre la interdisciplinariedad, sobre sus
exigencias mínimas y límites; pero señalo desde ahora que se trata de un
componente fundamental en nuestra propuesta del Modelo hermenéutico.
En
efecto, mientras estos procesos ya se comenzaban a dar al interior de las disciplinas,
y entre ellas, algo similar ocurrió durante el proceso de reforma que conducía
hacia el Código actualmente vigente. El deseo de muchos hoy consiste en que con
este mismo espíritu se siga trabajando y ojalá con mayor intensidad, de una
manera más cualificada y más técnica, si fuera posible, cuando se estudia y
cuando se aplica el Derecho canónico. Porque todas estas indicaciones sobre el
nuevo espíritu interpretativo con que se han de estudiar y de aplicar los
cánones son de estricto carácter teológico; y, aunque, por supuesto, son
elaboradas, pensadas, practicadas, en la Iglesia y por parte de ella, poseen
una especificidad tal, que requieren su estudio propio, teológico también él,
pero que viene a caracterizar toda una línea propia de profundización,
precisamente la de la Teología del Derecho canónico.
En
relación con el método de esta teología, también, como he dicho, las
reflexiones anteriores son válidas. En el capítulo precedente indicaba las
propuestas elaboradas por los Padres Ghirlanda y Longhitano, que marcan unos
temas y unas características, todavía globales, referidas al método de proceder
en Teología del Derecho canónico[11]. Con todo, para el caso
específico de aquellos cánones que hacen relación con la positivización
eclesial de normas morales, a la que puntualmente pretendo responder con esta
investigación, considero que la nuestra sigue siendo una propuesta
original.
3.
Dentro de esta perspectiva, nuestro trabajo mirará particularmente a la
interrelación con las ciencias básicas y de la salud, hasta donde me sea
posible hacerlo, dado el interés personal que poseo de trabajar en este
contexto y a causa de las particulares necesidades apremiantes del momento.
4. Así,
pues, como he advertido, la nueva implementación de nuestra propuesta pretende
ser original, trabajada en medio de las coordenadas ya citadas y tratando de
responder a nuevos retos que imponen los avances de la teología y de la
canonística. En efecto, al tomar el Código de Derecho Canónico para la Iglesia
Latina en su conjunto, o algunos de sus cánones en particular – insisto –,
puede alguien preguntarse: ¿qué relación tiene un determinado texto canónico –
y su puesta en práctica – con la fe
cristiana[12], con los dogmas que la
confiesan? Ha de tenerse en cuenta, sin embargo, que el propósito último de
esta investigación consiste en hacer evidente y de manera coherente la teología
implícita en el Derecho canónico – y no solamente su teología moral, aunque
ella ocupe un lugar eminente –, su interrelación y profundidad, a propósito de
algunos de sus cánones, como un nuevo aporte y avance en la Teología del
Derecho canónico, en lo que concierne a la inteligibilidad y a la comprensión
del mismo, y de la Iglesia[13].
El
problema que he planteado se presenta de forma muy particular, e inclusive
crítica, aunque no exclusiva, en el momento del proceso que se denomina
“de juridificación axiológica”[14] al interior de la Iglesia,
cuando en ella, en ejercicio de su potestad legislativa[15], la respectiva autoridad, para
este caso el Papa para toda la Iglesia, pretende traducir “al lenguaje
canónico” unos determinados valores presentes en un momento determinado de la
historia y de la vida de la Iglesia[16], es decir, dotarlos de una
validez propiamente jurídica – “jurídica” en el sentido que ya he explicado –,
de modo que se garantice la experiencia de dichos valores por parte de los
miembros de la comunidad cristiana. Al hacer así, propone esos valores a la
libertad del hombre y la mujer cristianos, quienes han de discernirlos y
contrastarlos con otros “contravalores” presentes y operantes hic et nunc,
y ponerlos en práctica.
Pero no
exclusivamente entonces. Porque al momento de explicar los cánones a los
fieles, y especialmente a los futuros canonistas, o en el momento en que
cualquiera en la comunidad eclesial quisiera comprender, renovar o
profundizar en las motivaciones de los cánones al ejercitarlos, es
legítimo que se pregunten: ¿Cuáles son las raíces
racionales-sapienciales-teológicas del Derecho canónico? ¿Cuáles son, en
últimas, las razones creyentes que motivaron a la Autoridad y que ahora
me motivan a practicar los cánones? ¿No es la normativa expresada en estos
cánones un paradigma para aplicar a mi vida? ¿No me indican los cánones cómo se
efectúa el seguimiento de Cristo en las condiciones de hoy? Existen algunas objeciones que merecen ser evidenciadas y, al menos, intentar responder:
Más allá de las críticas y de los movimientos contestatarios que a lo largo de la historia de la Iglesia se han suscitado en relación a ella (a su unidad, santidad, catolicidad, apostolicidad) - llegando, como sabemos, a los extremos del cisma (a su propia concepción de Iglesia), y recordando que la propia norma canónica (que hacía visibles y defendía tales notas características[16 bis]) fue considerada en algún momento razón del mismo - no podemos menos que preguntarnos si acaso no existe un “salto” entre Jesús, Señor y Salvador de la Iglesia, y el
creyente de hoy (el regido por el Código de 1983). Concedemos que, en cierto sentido, se trata de un "salto" grande, del cual no se logra salir airoso (razonablemente, pero, sobre todo, bajo la acción del Espíritu del Resucitado) sin la mediación y la existencia explícita de un “puente adecuado” que una los dos términos personales de la relación: Jesucristo, en quien cree, y el creyente mismo. Conceptúo que se trata de un "puente adecuado", que no sólo se haga en "fidelidad al Evangelio y a la Tradición" sino que él mismo haga explícita y, al mismo tiempo razonable, esta fidelidad. Más aún, sólo desde el interior de esta fidelidad la comunidad eclesial se muestra como capaz y original, inclusive en su norma canónica (en la globalidad y en la particularidad de la misma), para (de-) mostrar que ni una ni otra se “interponen”,
como si fuera algo meramente “externo” a ellos – a Cristo, al creyente y a la relación existente entre ellos -. Se trata de reivindicar y de saber fundamentar, pues, la índole "cristológica" de la juridicidad en la Iglesia y del Código canónico en su particularidad.
Más ampliamente aún, la
tradición misma eclesial en su conjunto – tan legítima y necesaria en el orden de la
Revelación[17] (es decir, resumidamente, de los elementos sustanciales del kerygma, del símbolo de la fe, de los dogmas) – en la que se inserta la norma canónica tampoco se la considera, algunas veces, suficientemente iluminadora. Algunos
dicen que simplemente “la Biblia hay que interpretarla
al pie de la letra”, o bien, que “en ella se encuentran las respuestas para
todo” – quizás no estoy exagerando –. Otros señalan, por el contrario, p. ej., que Jesús, en su vida mortal,
vivió hace poco más de dos mil años, cuando las condiciones de vida, en
muchísimos aspectos, eran bien diferentes de las nuestras (tal sería el caso de
las universidades, o del vasto campo de las ciencias biológicas y médicas con sus logros, etc.[18]): ¿qué dijo Jesús al respecto?
Otros más observan que los textos evangélicos mismos no hacen unas
elaboraciones de sus temas al estilo de las actuales de las investigaciones
sociales o técnicas, porque no son manuales o libros de texto..., por lo que,
irremediablemente están anticuados[19]. Y, en medio de esos desafíos,
el fiel cristiano debe optar, debe tomar decisiones importantes, urgentes,
frente a problemas igualmente cruciales. El Magisterio mismo eclesial, así como
los teólogos, debe encontrar las mejores y valederas, las más auténticas y las más
profundas razones para orientar y tutelar el comportamiento, especial, aunque
no únicamente, de los cristianos, en medio de un mundo no sólo secular sino
cada vez más secularizado[20]; y hacerlo en el cauce mismo de
la Revelación.
b. La ejemplificación
de nuestra hipótesis mediante la selección de unos cánones
5. Por
eso, para ejemplificar nuestra hipótesis – ¿tienen algo qué ver las
normas canónicas con la fe en Jesucristo y con la puesta en práctica de los principios evangélicos en la actividad (profesional y de cualquier otra índole) del fiel cristiano hoy en día? – he escogido cuatro
cánones que considero íntimamente ligados y oportunos, teniendo en cuenta
cuanto he dicho en el capítulo anterior: se trata de los cc. 748 § 1; 809; 811 § 2 y 820 del
libro III del CIC . Son éstos,
cánones que se relacionan con la actitud del ser humano frente a la verdad, con
la interdisciplinariedad entre la teología y las ciencias, y con las maneras de
proceder en uno y otro casos, especialmente en el ámbito de las Universidades
católicas y su facultad de teología, donde exista. Un primero y global
acercamiento nos muestra lo siguiente:
- § c. 748 § 1: “Todos los hombres están obligados a buscar la verdad en aquello que se refiere a Dios y a su Iglesia y, una vez conocida, tienen, por ley divina, el deber y el derecho de abrazarla y observarla”[21].
- § c. 809: “Cuiden las Conferencias episcopales de que, si es posible y conveniente, haya universidades o al menos facultades adecuadamente distribuidas en su territorio, en las que, con respeto de su autonomía científica, se investiguen y enseñen las distintas disciplinas de acuerdo con la doctrina católica”[22].
- § c. 811 § 2: “En las Universidades católicas ha de haber clases en las que se traten sobre todo las cuestiones teológicas que están en conexión con las materias propias de sus facultades”[23].
- c. 820: “Procuren los Moderadores y profesores de las universidades y facultades eclesiásticas que las diversas facultades de la universidad colaboren mutuamente, en cuanto la materia lo permita, y que esa colaboración se dé también entre la propia universidad o facultad y las demás universidades o facultades, incluso no eclesiásticas, de forma que el trabajo en común contribuya al mejor progreso de las ciencias mediante congresos, programas de investigación coordinados y otros medios”[24].
Esta
investigación, por lo tanto, tiene el propósito explícito e intencional de
contribuir a hacer evidente la densidad cristológica - es decir, la teología en su totalidad y en su conjunto - y mejor aún la cristología implícita o subyacente – como el estrato básico y
original – al Código, del que se afirma (condición que se espera que se confirme también por este título) es uno de los “lugares teológicos”[24 bis]. Se
pretende, en consecuencia, proponer un método
que permita relacionar adecuadamente
la fe cristiana con el derecho canónico, método al que denomino técnicamente “Modelo de
mediación hermenéutica entre cristología y derecho canónico” o simplemente
“Modelo hermenéutico de relación entre cristología y derecho canónico” (MHC®DC),
y que describiré y fundamentaré un poco más adelante.
Por modelo
entenderé aquí sencillamente aquel “esquema teórico de un
sistema o de una realidad compleja, que se elabora para facilitar su
comprensión y el estudio de su comportamiento”[25].
En relación con el calificativo hermenéutico[26], que lo especifica y
caracteriza, asumiré que se trata de un proceso típicamente humano en el que
una persona – e, incluso, una colectividad – se interpreta a sí misma, su
historia y su mundo. En nuestra época, sin embargo, dicho proceso ha alcanzado
unas dimensiones nuevas en razón del denominado “círculo hermenéutico” que
cuestiona radicalmente la “objetividad pura” por cuanto el ser concreto que
somos no logra someter del todo el
contexto histórico y cultural que nos rodea a uno y otro, es decir, al sujeto
que conoce y al objeto conocido en su relación. Al estudio de esta relación se dedica, precisamente, la
hermenéutica[iii].
2. Retos que
lanzan diversas regiones de la investigación teológica y canónica actual.
a.
Problemas conexos con la exégesis canónica
Como he dicho, el problema del
método, y más aún, del método hermenéutico en el estudio del Derecho canónico y
de la teología del mismo no ha sido muy examinado aún hasta el día de hoy[27]. Ha sido una toma de conciencia
relativamente reciente. En efecto, se ha recibido desde el Código
pío-benedictino y se implementa aún hoy en día una exégesis[28] de los cánones sustentada en convicciones
doctrinales más que metodológicas[29]. Cuando este tipo de exégesis
se adopta como “la” metodología canónica, se corre el riesgo de elevar la ley
canónica a la condición de digna de culto, a ser parangonada con la ley estatal
– al estilo de la escuela del positivismo jurídico –, a que siempre haya que
buscar la intención del legislador y los principios superiores – racionales – del
derecho, y a un dogmatismo autoritativo, los cuales, en la práctica, implican
una interpretación literal de la norma, lejana muchísimas veces al conjunto de
la fe y de la vida cristiana – elementos considerados meramente
“meta-jurídicos” y, en consecuencia, para algunos, irrelevantes por ajenos al
campo jurídico propiamente tal –. Se ha
llegado así a plantear, por parte de algunos, la conveniencia, la necesidad
inclusive, de circunscribirla, de marginarla, de sentirla extraña al
seguimiento de Cristo y a la “lógica” del misterio de salvación (cf. supra,
cap. 1°, pp. 24-26 y 76; insuficiente, considero, como se verá, la posición
“neutral-formalista”, infra, p. 107ss; y en contraposición, inclusive por
contradicción y no por mera contrariedad, verdaderas visiones reductivas como
las posiciones interesadas o “ideológicas” ya denunciadas, supra, pp.
45, 56, 72).
Así mismo, la llamada “escuela
del derecho natural”, por otra parte, influyó notablemente en que se
interpretaran algunas de las normas del Derecho canónico en forma fijista, en
razón de las concepciones greco-romanas del derecho en las que, en buena parte,
se formó. Las normas estaban. Unas normas que vinculaban a todos los hombres.
Simplemente había que aplicarlas con justicia. Pero la fe terminaba siendo
irrelevante, precisamente para los cristianos. No les aportaba nada nuevo, y
tal pareciera que su “vocación en Cristo” nada tenía que ver con su
“inteligencia canónica”, cuando debería ser todo lo contrario: que si bien es
cierto que la fe y la razón son, cada una a su manera, autónomas, sin embargo,
en el ámbito de la analogía de la fe, así como en el de la analogía del ser[30], están referidas una a otra. Aquí viene a
intervenir otro factor clave y típico de la Revelación: la experiencia del
“memorial” (cf. más adelante, p. 128) – clave, como sabemos, en la historia de
la salvación, y ello se deberá constatar a lo largo del texto – aportará
aquellos eventuales pero necesarios correctivos que pudieran llevarnos a hacer
que nuestra investigación se quedara sólo en un nivel, teórico o
práctico, pero que eludiera la vivencia y experiencia misma eclesial, es decir,
aquella praxis que ejercitaron, sin renegar de la racionalidad, Israel primero
– en la magnífica figura de Moisés, p. ej. –, Jesús después – modelo máximo de
ejercitador de esta praxis – y la Iglesia de ayer y de ahora, de modo que
aquella praxis se traduzca en las normas canónicas que rijan al pueblo de Dios.
(Véase, como ejemplo paradigmático de este criterio y de esta “lógica” centrada
en la “vida eterna”, puestos en práctica, la liturgia correspondiente al jueves
de la cuarta semana de cuaresma, especialmente los textos bíblicos, Ex
34,7-14 y Jn 5,31-47). Se trata de encontrar y de profundizar, aún más,
en aquellos principios y valores que sirvan de garantía indefectible a los
derechos “humanos” proporcionándoles aquella base sólida que, en medio de los
ires y venires de la opinión pública y de la manipulación gubernamental que se
suele ejercer, no puede proporcionar un frágil positivismo jurídico.
Algo
similar había ocurrido en el campo de la teología moral. Al decir de los
expertos, ella “tenía, además, un marcado acento jurídico y casuístico debido
en parte a la influencia de San Alfonso María de Ligorio, cuya concepción ética
estaba inspirada en su profesión jurídica”[31].
b. Las cuestiones
relativas a la “teología del Derecho canónico”
6.
Surge entonces[32] la problemática de la teología
misma del derecho canónico. El Papa PABLO VI durante su pontificado hizo
explícitos en varias ocasiones, y señaló luego a la comisión encargada de
preparar la revisión del primer Código, algunos criterios teológicos y técnicos[33]; y fue el Papa JUAN PABLO
II quien, al resumir el trabajo realizado por dicha comisión, al término de sus
labores, escribió: “[...] este nuevo Código podría entenderse como un gran
esfuerzo por traducir a lenguaje canónico esta doctrina misma, es decir,
la eclesiología conciliar”[34].
Podría
decirse que las propuestas de Teología del Derecho canónico hasta ahora han
tomado temas generales en los que se relacionan “teología” y “derecho canónico”[35]. Sin embargo, reitero, con el
riesgo de equivocarme, que en las publicaciones especializadas[36], poco se ha tratado de
presentar una relación metodológica entre un misterio de la fe y una o
varias normas positivas del Código canónico, y, más específicamente, entre la
Cristología y el Derecho canónico, cuando la normativa canónica expresa una
norma moral.
Más
aún, en la opinión del P. Paolo GHERRI, quien cita, a su vez, al profesor G.
DALLA TORRE[37], sucede todo lo contrario:
“el Código pío-benedictino señalaría el punto de máxima separación entre derecho y teología, entre derecho y moral, expresaría un singular y desatendido proceso de ‘secularización’ del derecho de la Iglesia que, contra toda intención, lo habría acercado a la, sin embargo, sospechosa cultura de la ‘modernidad’”. [38]
Advierto lo anterior, y lo puntualizo, porque, como se ha examinado ya, considerado globalmente el Código, sin duda se suelen evidenciar, en relación primera y directa con la Iglesia, sus presupuestos generales cristológicos[39]. Y eso es así. En efecto, muchos cánones no se pueden interpretar sino en directo y en forma inmediata, es decir, aquellos que proponen como doctrina canónica la doctrina misma de la fe de la Iglesia, que se soporta, a su vez, en uno o varios textos evangélicos, o sencillamente los transcribe (cf. DV 6).
Pero se
ha de observar al momento de la interpretación de los cánones que no todos
ellos se pueden catalogar como “normatización” (es decir, conversión en norma)
o “positivización” de un “derecho divino”. En efecto, los tratadistas del
asunto, como el P. Teodoro Ignacio JIMÉNEZ URRESTI[40], lo advierten como una forma
fácil de “exorbitar” el polisilogismo típico de la lógica normativa. Por eso,
señalan que hay que distinguir, al menos, 8 grados concéntricos, que nos
aproximan al “derecho divino”, como fuente primordial y primera del Código
canónico. Pueden ser representados mediante el siguiente esquema:
 |
| Ocho círculos concéntricos: en el centro, Jesucristo |
Esquema 3
En palabras del Padre Jiménez Urresti, se trata en realidad
de una “escala de calificaciones de iure divino o ex institutione
divina” que explica el “principio de autoría de una norma” canónica.
Corresponden, pues, en la ilustración, a los siguientes estratos, considerados
del centro hacia fuera:
“Primer
grado: el de lo hecho por acto de institución inmediata y directa de Cristo
mismo: “A Iesu Christo institutum”, “a Christo Domino nostro
institutum”, “immediate directaque... delatum fuisse”.
“Segundo
grado: el de lo positivizado por la Iglesia sobre la institución divina
originaria por un paso lógico normativo inmediato, mediante un argumento desde
algo que instituyó Cristo en el grado primero, cuya conclusión será una norma “divino
praecepto”, “divino mandato”, “ex institutione Christi seu iure divino”.
“Tercer
grado: más distante de lo originario, por pasar por más de un silogismo, es ya
la norma de lo que es “secundum institutionem Christi” o “según el ius
divinum” o “según la voluntad de Cristo”.
“Cuarto
grado: importantes y diversas decisiones o instituciones de la Iglesia, guiada
por el Espíritu Santo, se han dicho “ex ordinatione divina” y otras “divina
Providentia”. Se dicen así, sin duda, por su origen histórico de decisión
eclesial, sugerida por exigencia práctica histórica necesaria de lógica
normativa, para el desenvolvimiento histórico societario o social de la
Iglesia”.
“Quinto
grado: la afirmación de que algo no es prescrito por norma divina inmediata,
pero en relación con ésta, ha sido establecido por la Iglesia, no es ajeno a lo
querido o instituido por Cristo: “Non est alienum ab institutione et mandato
Christi”.
“Sexto
grado: la afirmación de que la Iglesia al haber instituido o instituir algo,
“no erró ni yerra”.
“Séptimo
grado: la afirmación de que algo establecido por la Iglesia no es “contra
institutionem Christi”.
“Octavo y último grado: el extremo de que algo
que posee la Iglesia no es “superstitio tiránica ab ethnicorum superstitione
profecta”, o “irritabula impietatis”.
Esta escala de “calificaciones”, como él la llama, varía,
pues, desde lo que se ha de considerar “de iure divino” o “ex institutione
divina”, hasta llegar a la de indiferente ante su positivización: “conforme al
ius originario”, “secundum ius divinum”, “secundum voluntatem Christi”; o, en
forma negativa, “no contrario a él”, “non contra voluntatem Dei vel Christi”.
Así,
pues, cuando el Código señala en el caso de una norma, como por ejemplo, en la
segunda parte del c. 222 § 2[41] y en él se recuerda que existe
un “precepto del Señor” en relación con que “el fiel cristiano debe compartir
de sus propios bienes con los pobres”, de inmediato, el enlace se establece:
¿cuándo esto lo dijo y lo ordenó el Señor? Pero, en el mismo parágrafo del c.,
primera parte, se establece que “están obligados los fieles cristianos a
promover la justicia social”; entonces también se suscita la misma pregunta:
¿Cuándo Jesús habló de una justicia social que hubieran de promover sus
discípulos? Tanto más cuanto que, en la codificación canónica, se trata de un
canon nuevo, original – si bien en el anterior ya existían unas normas
relativas al uso de los bienes, sobre todo eclesiásticos, siguiendo las normas
de la Encíclica Rerum Novarum del Papa LEÓN XIII –.
Se
evidencia, pues, que es del todo necesario emprender esta tarea, es decir,
saber relacionar no sólo las normas morales, sino las reglas jurídicas
canónicas que expresan esas normas morales, con Jesucristo, desentrañar su
característica específicamente “teológica”. Más aún, es necesario que se pueda
observar a lo largo de un proceso metodológicamente exigente y coherente[42] - según la lógica propia del
Modelo hermenéutico – la transición que pueda existir entre una verdad de la fe
(dogma, cf. DV 6) y dicha norma
canónica, como ejercicio de teología práctica. En los párrafos siguientes
consideraré los elementos que componen nuestra manera de proceder, y mostraré
sus articulaciones, fundamentos y condiciones o criterios operativos.
Obviamente, el empleo de la Sagrada Escritura y de la tradición eclesial será
fundamental, principal e imprescindible en este ejercicio. Lo haré resaltando
especialmente su carácter “narrativo”.
3. El
ejercicio interdisciplinario, característica del Modelo que propongo
A pesar
de las posiciones divergentes en torno a ella, se habla hoy muchísimo acerca de
la necesidad de la interdisciplinariedad (y sus variantes). Vuelvo sobre el
ejercicio de la misma, ya que es característica del Modelo hermenéutico que
propongo. La considero simultáneamente desde la perspectiva de ser tarea y
método para evitar una súper-especialización fragmentada e inconexa del
conocimiento[iv],
pero también como posibilidad para penetrar más profundamente en los problemas
humanos y de otra índole – para comprenderlos en su complejidad y en la
interacción de sus componentes –. Por eso se destaca como constitutivo y
propósito clave dentro del proceso que desarrolla el Modelo hermenéutico para
relacionar cristología y derecho canónico (MHCDC).
La
coherencia y solidez de los conocimientos de una disciplina o de un conjunto de
ellas no agotan todo el ámbito de la realidad. Aunque sabida, no deja de ser
ésta, una de esas condiciones que se extraña, que se aspira, que casi se
idealiza. Pero ponerla en práctica, muy poco se lo intenta, ni se les
proporciona debidamente hacerlo a los investigadores. No es suficiente que se
tome conciencia de sus ventajas y posibilidades: se exige que cada una de las
disciplinas, efectivamente, demuestre su compromiso por la
interdisciplinariedad manifestando la relevancia histórica del conocimiento
adquirido y creando un entorno propicio para una posterior integración o para
un intercambio orgánico.
La
experiencia de “hacer interdisciplinariedad” que he podido acumular por mi
participación en nuestra Facultad de Teología[43], se ha exigido y convertido en
una prioridad por cuanto existen diversos problemas que requieren que los
teólogos sean, al mismo tiempo, especialistas también en los correspondientes
científicos, no sea que afirmaciones doctrinales que se consideran hoy en día
verdaderas, con el tiempo resultaran evidentemente falsas desde el punto de
vista de las ciencias; o, al menos, que los teólogos se impongan a sí mismos un
sincero y fluido diálogo con los científicos. En uno y otro caso, la
gloria de Dios reside en lo que se llegue a lograr como fruto de ese diálogo.
En terrenos de las ciencias desconocidos para el teólogo, el peligro de
pontificar es un verdadero prejuicio de infalibilidad personal. Pero también es
cierto, que en la ciencia también se dogmatiza en no pocas ocasiones[44]. Por eso, de lado y lado de los
dialogantes, además de la sinceridad y de la fluidez, hay que mantener la
humildad de los saberes, la conciencia de la propia limitación. Ya San Ignacio
DE LOYOLA lo había advertido con respecto a sus Ejercicios, pero se
trata de una máxima y directiva que bien se debería recordar para el campo
fecundo de la interdisciplinariedad:
“Para que
así el que da los exercicios espirituales como el que los recibe, más se ayuden
y se aprovechen: se ha de presuponer, que todo buen christiano ha de ser más
promto a salvar la proposición del próximo que a condenarla; y si no la puede
salvar, inquira cómo la entiende; y si mal la entiende, corríjale con amor; y
si no basta, busque todos los medios para que, bien entendiéndola, se salve”[45].
Puedo visualizar la propuesta mediante la siguiente gráfica:
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| A: Disciplina B: Teología
En amarillo, área común
|
Esquema 4
En nuestro tiempo, Jürgen HABERMAS[46] también lo ha
manifestado con su propuesta de la “ética discursiva” y de la “acción
comunicativa”, cuando señala que, especialmente en los problemas en los que la
ética debe ser uno de los factores a considerar, se puede aspirar a elaborar
unas normas, consensuadas y razonables, a partir del momento en que el diálogo
sea sincero y franco. Cuando las personas que hacen ciencia y/o que toman
decisiones políticas, por ejemplo, se comunican, confían, de alguna manera,
explícita o implícita, que en “el juego” existen los supuestos y unas normas
previas que se aceptan recíprocamente. Tales son, v. gr., que cuando alguno
intervenga, se supone que puede ser comprendido por sus interlocutores; que
cuando algo se diga, se suponga que eso es verdad; que quien expone sus ideas
es sincero con los colegas y se las manifiesta en forma respetuosa[47].
De manera más resumida, y refiriéndose al diálogo de la
Iglesia – ad intra y ad extra –, lo había expresado por la época
conciliar, el Papa PABLO VI, cuando puso en evidencia los fundamentos
teológicos del “diálogo” – hoy “diálogo interdisciplinar” – “con todos,
creyentes y no-creyentes”: “verdad en el contenido, caridad en la forma”[v].
Manuel TREVIJANO insiste de múltiples maneras sobre la
conveniencia, más aún, en la necesidad de que el teólogo – “en grupo y en grupo
de grupos” – persevere en esa mentalidad dialogal y abierta para proponer y
para mantener la comunicación con los diversos ámbitos de las ciencias de la
naturaleza:
“[...] si
no se pueden exponer las ideas, sobre todo en un momento de ‘revolución
científica’ (en el sentido kuhniano), será imposible enfocar y mucho más
resolver los problemas que cotidianamente tienen que surgir entre una ciencia
que evoluciona sin más trabas que la confirmación experimental y una teología
que sigue apoyándose en una metafísica que se sostiene sobre una física griega
o medieval, hoy totalmente obsoleta. Para ese diálogo hacen falta científicos
honrados y teólogos que sepan comprender y valorar los conocimientos actuales
en cada rama científica [...]”[48].
Pero también para el caso de los problemas actuales del
ámbito bioético su sugerencia todavía es más inspiradora y demanda una colaboración
y una disponibilidad por parte de los creyentes que deberían ser inmediatas y
generosas:
“[...] un grupo de los problemas éticos más importantes con que se tiene que enfrentar la humanidad actual. Aquí sí le podemos pedir a la ciencia que nos brinde conocimientos (biológicos) que nos sirvan para esclarecer el problema, pero tampoco podemos pedirle que nos lo resuelva. No vamos a tener ninguna respuesta clara, aunque en este punto los datos son más concretos, pero la última decisión dependerá también de la ideología, o la manera de pensar, con que enfrentemos el problema. Los datos de hoy no son los de ayer; y puede que cambien en un mañana cercano. En este punto la biología, la genética y la medicina tienen mucho que decirnos”[49].
Caso similar se le presenta a la filosofía. Para ilustrar
este componente baste la siguiente cita tomada del profesor Claude DEBRU, en
una colaboración reciente para la UNESCO:
“La
situación de la filosofía frente a las ciencias es extremadamente extraña. ¿En
qué consiste esta extrañeza? Nos parece que ella es doble, y, en consecuencia,
se refuerza. No existen unos planteamientos más diferentes que el reflexivo y
puramente conceptual de la filosofía, de una parte, y el planteamiento
experimental de las ciencias de la vida y de la medicina, de otra. Se trata de
dos modos casi opuestos, extraño el uno al otro, de ejercicio de la actividad
intelectual. Estos modos no tratan los mismos problemas, ni ponen en juego los
mismos razonamientos o facultades, ni descansan sobre el mismo tipo de
organización social, ni responden a las mismas finalidades, ni son conservados
de la misma manera por la sociedad. Por tanto, y allí se encuentra la mayor
extrañeza, siendo tan diferentes, son, de otra parte, muy semejantes. Un mismo
objetivo, el conocimiento, los anima. Una misma fuerza, la visión del futuro,
el vínculo del conocimiento y de la acción, los implica. Estas dos actividades,
al mismo tiempo tan alejadas y heterogéneas como son, se comunican. Su
alejamiento no es irremediable. Un cisma total sería desastroso para la
evolución de nuestras sociedades. Sería mortal para una filosofía acechada por la pérdida de sus propias
fuentes, el desfase en relación con las realidades presentes, el agotamiento
narcisista, una suerte de meticulosa esterilidad. De la misma manera que la
interdisciplinariedad, fundada sobre una disciplinariedad fuerte, es el
verdadero motor del progreso científico (la obra de Luis Pasteur es el ejemplo
más claro de ello), el acercamiento de la filosofía y de la ciencia ofrece a la
filosofía una renovación vital así como un punto de anclaje y de impacto real
en la evolución social. Este acercamiento ofrece simétricamente a las ciencias,
acechadas por un peligro tan real, el de la súper-especialización, una ocasión
para mantener su creatividad conceptual y para conectar mejor sus prácticas a
los interrogantes planteados por la sociedad contemporánea. Es posible
constatar todos los días el gran respeto, y al mismo tiempo la exigencia real,
que tienen los hombres de ciencia por la filosofía, exigencia a la cual la
filosofía se ha de sentir en el deber de responder lo mejor posible, ya que, de
otro modo, caería en un total descrédito.”[50]
Pero llama también la atención de qué manera coincide con
este planteamiento sobre la necesidad y utilidad del diálogo de la teología con
las ciencias, la reflexión que ha proseguido sobre el punto el Papa JUAN PABLO
II. Añade éste, además, que el trabajo
interdisciplinar tiene enorme importancia y es de gran utilidad, y lo reclama
de manera especial para las Facultades Eclesiásticas y para las Universidades
católicas. Con todo, su motivación – o metodología – en cierto modo pareciera
ser contraria a la de Trevijano. En efecto, el Santo Padre en su discurso a la
Asamblea General de la CONGREGACIÓN PARA LA EDUCACIÓN CATÓLICA, 1 de febrero de
2005, insistió en el componente “metafísico”, que considera irrenunciable para
el adecuado planteamiento del diálogo interdisciplinar. Afirmaba, en efecto:
“3. Vuestra Plenaria ha
dirigido su atención también a las Facultades eclesiásticas y a las
Universidades católicas, que representan un rico patrimonio para la Iglesia. En
la ‘gran primavera cristiana’ que Dios está preparando (cf. Encíclica Redemptoris
missio, 86), ellas deben distinguirse por la calidad de la docencia y la
investigación, de modo que estén en grado de dialogar a pleno título con las
otras Facultades y Universidades.
Dada la rapidez del actual
desarrollo científico y tecnológico, tales instituciones están llamadas a una
renovación permanente, valorando ‘las conquistas de la ciencia y de la técnica
en la perspectiva de la totalidad de la persona humana’ (Ex corde Ecclesiae,
7). Es seguramente útil, desde este punto de vista, el diálogo
interdisciplinar. Se revela fecundo, en particular, la confrontación con ‘una
filosofía de alcance auténticamente metafísico’ (Fides et ratio,
83), y con la misma teología”[51].
Debido a ciertas “predilecciones” que observo en mi entorno,
me atrevo a insinuar que quizás el “metafísico” no sea un problema hoy
en día relevante o prioritario para muchos estudiosos, en el campo de la
filosofía, ¡pero tampoco en el de la teología!
Sin embargo, el llamado de atención del Papa invita a quienes
dan prioridad a las cuestiones de tipo epistemológico y ético, a volver sobre
las bases de sus propuestas para cuestionarse, al menos, la posibilidad de la
pregunta metafísica sobre la que – implícitamente, inconscientemente, acaso –
se soportan, al menos desde una consideración “tradicional” de la realidad.
Problema que, como se vió en el capítulo anterior, es central y básico en las
discusiones entre filósofos y científicos, y causa de mutuas acusaciones, pero que,
cuando se trata de las discusiones éticas, entrañan, además, un fondo
antropológico. Recuerdo a este propósito la experiencia del ya mencionado
Jürgen Habermas[52]. Ahora bien,
el problema del ser, en general y de
sus propiedades trascendentales: unidad, multiplicidad, bondad, verdad,
belleza, potencia y acto, deber y obrar, es un problema, el problema fundamental de la investigación filosófica
aristotélico-tomista. Cuánto más para la teológica, ya que la inteligencia de
la fe se realiza, en su nivel máximo, cuando se acude al más elevado grado de
inteligibilidad – en una afirmación – al tratar acerca de Dios[53]. Acudir
entonces a la gran Tradición cristiana se convierte en un criterio para la
tradición misma del quehacer teológico una de cuyas misiones es, precisamente,
enriquecerla y desarrollarla[vi].
Con todo, el diálogo interdisciplinar filosofía-ciencias y
filosofía-ciencias-teología es de gran utilidad, necesidad y fecundidad también
en los actuales momentos. En relación con el problema ontológico considerado en
sus implicaciones cristológicas-antropológicas volveré un poco más adelante.
Pero en todo esto se evidencia que ciencia y fe, Iglesia y científicos, no
deberían dejar de dialogar[54].
Un
aporte más a esta discusión teórica lo expresa y reclama la misma realidad. En
concreto la que vive actualmente nuestra nación colombiana. A raíz del
denominado “proceso de paz” (culminado con un acuerdo en noviembre de 2016), a
partir de un “cese de actividades violentas” se ha llegado hoy a la “dejación
de armas” por parte de un grupo “guerrillero” establecido hace unos cincuenta
años, y al “cese de operativos militares” contra ellos, por parte de las
Fuerzas Militares. “El conflicto” – cuyos hechos algunos no consideran como tal
sino solamente como la violación simple de la ley por parte de los primeros –
enfrentó – con una respuesta muchas veces violadora de derechos humanos por
parte de los segundos y de otros más que se les asociaron o. a veces también,
subvencionaron (en algunos casos no desligados de otras condiciones tales como
la corrupción y el tráfico de armas y de drogas, entre otras), aseguran también
aquéllos – a los diversos actores del Estado en su conjunto – y no sólo a los
sucesivos Gobiernos y a distintos personajes y grupos de la sociedad –. A
partir de dicho acuerdo se trabaja por lograr la plena “reincorporación” de los
primeros en la vida no sólo “política” sino general de la sociedad. Mientras,
por el otro lado, muchos son de la opinión de que con tal “proceso”, sin la
rendición de “los delincuentes” y sin sus múltiples y permanentes muestras de
“dolor” y de “arrepentimiento”, se vulnera no sólo “el dolor” de las víctimas
sino la misma Constitución nacional y las tradiciones morales de la República,
así como se mantiene, o se agrava aun más, el status quo. Mientras,
otros contemplan callados, pasivamente, cuanto ocurre, unas veces para
inclinarse hacia el lado de los unos, parece, y otras veces hacia el lado de
los otros, cuando algunos no lo hacen ni para el lado de unos ni de los otros,
sino de sí mismos y de sus propios o foráneos intereses – o desintereses –.
¿Proponer
un diálogo interdisciplinar en estas complejísimas y ya prolongadas e injustas
condiciones? ¿De qué sirve? ¿Cómo hacerlo? Ya tuve ocasión de afrontar la
problemática al examinar el c. 222 § 2 del CIC en la tesis doctoral en Derecho
canónico, como evidencié en el capítulo anterior. Conocimos sus fundamentos,
implicaciones y consecuencias. La pregunta vuelve, sin embargo a ser propuesta,
y una contribución adicional podría ayudar a esclarecer mejor aun la situación
y la propuesta: Vicente DURÁN CASAS, S. J., nos la proporciona. Nos dice él,
ante todo, que se suele acudir a las ciencias formales, inclusive a las
básicas, nos conduce a una muy positiva conclusión: la importancia de llegar a una
respuesta, que, por razón de los argumentos, fuera válida para todos, en razón
de poser “significado y validez universal”, tras haber sido “evaluado y
validado por las respectivas comunidades científicas". Por eso el dinero –
señalo yo – destinado a estas investigaciones son considerados por
muchos – inclusive notables académicos – dinero realmente invertido en
“investigación”. Otros “estudios”, señalan los mismos, son como gastos
prácticamente botados en “divertimentos”, en discusiones prolijas, sin fin, sin
destino, sin conclusión, en suma, nada útiles en realidad.
Pero, volviendo al argumento, tales discusiones “se zanjan,
con autoridad académica” por cuanto esta autoridad es la reconocida “propia” de
su área. Las ciencias sociales, y aún más todavía las humanas – entre las que
ubicaríamos sin duda a la filosofía, a la teología y al derecho canónico –
permiten la coexistencia de “diversos métodos de trabajo y, por tanto, también
diversidad de perspectivas y puntos de vista”. A tal grado es la apertura y es
requisito la libertad del pensamiento – y aun de la imaginación – en el
ejercicio de ellas, que “en una comunidad humana podría haber (un objeto) al
cual aproximarse tan diversamente e inclusive contradictoriamente que ninguna
de esas ciencias puede generar confianza”. Desde enfoques “positivistas”, al
estilo de las ciencias matemáticas y básicas, que insisten en la necesidad de
“confiar sólo en datos objetivos obtenidos desde un punto de vista neutral”
hasta “enfoques hermenéuticos para los cuales más allá del dato y de la
precisión del concepto lo que vale es el significado para las personas desde
sus propios horizontes de interpretación interesada”. El resultado, una
“dinámica” típica de los seres humanos, individual y socialmente considerados,
que no pocas veces es, además, profunda y necesariamente “polémica”.
Un tercer tipo de “ciencias”, o, pensándolo aun mejor, posiblemente
todas las anteriores pero asumidas desde un nivel de conciencia “nuevo”, lo
representan las llamadas “ciencias emancipatorias”: ellas lo son en la medida
en que cuestionan, no cierran sino que generan discusión, la provocan cuando a
algunos “pareciera innecesaria” y “la enriquecen cuando se limitan a alimentar
clichés, prejuicios o cegueras colectivas”. Y, como se trata de las realidades
que caracterizan al cuerpo social, su punto de partida no puede ser otro que
“las vulnerabilidades y las vergüenzas” de esa misma sociedad, “discutiéndolas
abierta y públicamente”, no para lograr o satisfacer una “autoflagelación
colectiva” sino para contribuir positivamente a una auténtica y esperanzadora
“liberación”. Jurgen Habermas hablaba de tales ciencias en el sentido de que ellas
“liberan la conciencia de poderes sedimentados ideológicamente”, inclusive
cuando se refieren “al ejercicio del poder”, pues suscitan “discusiones incómodas
o superfluas para algunos, pero necesarias y provechosas para todos. Son las
ciencias que nos ponen a pensar desde una perspectiva más universal que la del
interés propio… (sobre todo) a la hora de tomar en serio la paz, la
reconciliación y la convivencia. Sin ellas, acabaremos regresando siempre, como
Sísifo, al mismo punto de partida”[54 bis].
Ahora
bien, sin negar que existe una situación inevitable en este esfuerzo,
ciertamente desinteresado y de colaboración recíproca: en el diálogo entre la
ciencia y la fe, ¿a qué lado pertenece un problema? Porque puede ocurrir que un mismo asunto
científico para algunos teólogos se trate de un tema estrictamente religioso,
mientras que, para otros, se trate de un problema de puro conocimiento humano y
no relacionado directamente, o de ninguna manera relacionable, con los dogmas
revelados. Es entonces cuando la historia nos debería hacer comprender la
no-perennidad y humanidad-limitación de nuestros conocimientos y los procesos
de adaptación de nuestras instituciones.
Porque
no son lo mismo el proceso mediante el cual se adquiere el saber científico y
el proceso mediante el cual una persona realiza un acto de fe. No puedo entrar
en este lugar en todos los detalles, pero sin duda, el no creyente no aceptará
en algunos casos nuestras razones y argumentos de creer. La fe es muchísimo más
que saber y aceptar un catálogo de dogmas. Es relacionarse personalmente con
Dios-Trinidad, Dios-Vida, quien es, al mismo tiempo, el objeto que conocemos y
la luz por la que se le conoce sobrenaturalmente. Y así, lo que parecería una
situación insuperable, desde este punto Cristo Alfa y Omega, desde esta clave
de interpretación, el diálogo interdisciplinar adquiere una profundidad y unas
exigencias inconmensurables.
¿Un proceso
(validable) para la construcción interdisciplinar?
Ahora
bien: un diálogo así, de tales calidades, comporta, a mi juicio, varios
“momentos” o “maneras diversas” de proceder y señala, ante todo, un horizonte:
a) En primer término, se ha de intentar distinguir los saberes. Como es bien
sabido, una disciplina no se forma a sí misma como tal sino en la medida en que
se deslinda de otras (“intra-disciplinariedad”: movimiento centrípeto), pero
manteniendo su relacionalidad con ellas. Es la idea de la frontera: que al
mismo tiempo que separa, une; o de la membrana celular, que al mismo tiempo que
contiene los componentes internos e individualiza la célula, la mantiene en
contacto e interacción con su ambiente.
b) Luego, se ha de intentar relacionar los saberes. En el caso del diálogo
interdisciplinar de la teología, sus diversas áreas son susceptibles de entrar
en relación (movimiento centrífugo), bien sea con la filosofía (en sus diversas
áreas) o bien con las ciencias (naturales, sociales, etc. en sus diversas
especializaciones y subespecializaciones). Podría decir que existe una especie
de “multi-disciplinariedad” convergente en torno a un problema.
c) Así mismo, se ha de intentar ir más
adelante: hacia la co-relación o
articulación de saberes, en la que los mismos problemas aglutinan realmente
a las disciplinas que intervienen.
d) Aún es posible avanzar más, cuando se
establece entre las disciplinas, una “interacción
metodológica real”[55].
e) La integración
de los saberes marcaría el punto culminante del proceso, en el que se crea
una simbiosis tal, que, prácticamente se tiene el nacimiento de una disciplina
nueva.
Ha de
observarse que esta propuesta, sin embargo, es una propuesta teórica, que
considero sobre todo para el ámbito de la teología (con todo, no lo es
puramente: considérese el caso de la teología moral social, o del mismo Derecho
canónico matrimonial especialmente; etc.), aunque ya existen en las ciencias
algunas realidades en esa línea (sobre todo en el campo de la bio-física y de
la bio-química) que me hacen entrever que no se trata de quimeras ni de
artificios. Más aún, excelentes perspectivas concretas se abren en este sentido
en el campo aún incipiente, apenas esbozado, de las “teologías del genitivo”,
como la novedosísima “eco-teología”, que destaca como una forma de teología
espiritual-moral relativa a los problemas y realidades medioambientales, para
dar apenas un ejemplo.
Llegar
a la integración de estos saberes, sobre todo en la consideración de la unidad
armoniosa del hombre, el cosmos y Dios, sin merma de la autonomía que
corresponde a cada saber[56], como decía antes, es una
verdadera glorificación de Dios.
Nuestra
investigación, en este sentido, pretende hacer un ejercicio concreto de
interdisciplinariedad y elaborar algunas propuestas que permitan llegar a esas
articulaciones en las que se genere el enriquecimiento mutuo de ciencias y
teología y éste pueda abrir horizontes humanos de realización a los
profesionales y a quienes trabajan en las áreas de conocimiento de punta en la
investigación de complejos y urgentes problemas de hoy y de mañana, y que
tienen qué ver fundamentalmente con sus decisiones. De igual modo habría de
suceder en relación con el Derecho canónico. El problema, sin embargo, es más
agudo. El ser humano, efectivamente, puede llegar a ser considerado
interdisciplinariamente, pero ser, aún, presa de manipulaciones ideológicas,
religiosas, etc., de modo que su historicidad se diluye...
4. La cuestión
cristológica, punto de partida del Modelo[57]. Los problemas de la
cristología en moral y de la ontología en cristología y sus efectos sobre el
Derecho canónico.
Como he
señalado reiteradamente, la pregunta fundamental es, en definitiva: ¿Se puede
establecer algún nexo entre Jesús, cuya existencia trascurrió en una época tan
diferente en tantos aspectos de la nuestra; entre el llamado Cristo, cuyo
significado fue comprendido por la fe de unos discípulos que vivieron, ellos
también, hace ya tanto tiempo y en medio de unos problemas tan ajenos a los
nuestros, típicos de la postmodernidad, de la tecnología, del pluralismo, de la
democracia, de la globalización económica; y las propuestas morales y canónicas
para las mujeres y hombres cristianos de hoy que deben vivir en estas
circunstancias? ¿De qué manera la interdisciplinariedad urgida y convenientemente
implementada se relaciona con el misterio de Jesús, el Cristo, y con su
salvación? Para dar respuesta a estas preguntas debo realzar, ante todo, que
varios autores han puesto de manifiesto el carácter cristocéntrico-trinitario
de la vida moral cristiana[58], por cuanto, al decir del Conc.
Vat. II, a su “luz” se han de examinar no sólo las problemáticas del hombre, su
actuar, su praxis, sino, fundamental y primeramente, al hombre mismo, ya
que sólo en Cristo, el Hombre-Dios, se ha realizado a plenitud la vocación
humana:
“En realidad, el misterio
del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado... Cristo,
nuevo Adán, en la misma Revelación del misterio del Padre y de su amor,
manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad de
su vocación”[59].
Ante
tan imperioso apremio, esta investigación, que, como he dicho, quiere ubicarse
en el área de la Teología del Derecho canónico, debe evidenciar los nexos
armónicos y orgánicos que tienen los Cánones no sólo con la eclesiología
conciliar que la subyace, sino con todas las demás áreas de la teología
considerada como “scientia una”, centrada, como se vio, en Jesucristo y
en el hombre redimido por él[60], ya que este es “el camino que
la Iglesia debe transitar”, como lo señalaba el Papa JUAN PABLO II en su
primera encíclica, Redemptor hominis (4 de marzo de 1979):
“Jesucristo es el camino
principal de la Iglesia. Él mismo es nuestro camino «hacia la casa del Padre»
(cf. Jn 14, 1 ss.) y es también el camino hacia cada hombre. En este
camino que conduce de Cristo al hombre, en este camino por el que Cristo se une
a todo hombre, la Iglesia no puede ser detenida por nadie. Esta es la exigencia
del bien temporal y del bien eterno del hombre. La Iglesia, en consideración de
Cristo y en razón del misterio, que constituye la vida de la Iglesia misma, no
puede permanecer insensible a todo lo que sirve al verdadero bien del hombre,
como tampoco puede permanecer indiferente a lo que lo amenaza.[61]”
“El hombre en la plena
verdad de su existencia, de su ser personal y a la vez de su ser comunitario y
social — en el ámbito de la propia familia, en el ámbito de la sociedad y de
contextos tan diversos, en el ámbito de la propia nación, o pueblo (y
posiblemente sólo aún del clan o tribu), en el ámbito de toda la humanidad — este hombre es el primer camino que la
Iglesia debe recorrer en el cumplimiento de su misión, él es el camino primero
y fundamental de la Iglesia, camino trazado por Cristo mismo, vía que
inmutablemente conduce a través del misterio de la Encarnación y de la
Redención.
A este hombre precisamente
en toda la verdad de su vida, en su conciencia, en su continua inclinación al
pecado y a la vez en su continua aspiración a la verdad, al bien, a la belleza,
a la justicia, al amor, a este hombre tenía ante sus ojos el Concilio Vaticano
II cuando, al delinear su situación en el mundo contemporáneo, se trasladaba
siempre de los elementos externos que componen esta situación a la verdad inmanente
de la humanidad” [62].
Las
iniciativas de los Padres Ghirlanda y Longhitano, a las que he hecho referencia
precedentemente, han marcado unos temas y unas características todavía globales
en relación con el método de proceder en Teología del Derecho canónico. Creo
que se da un paso adelante en este territorio, al centrar aún más nuestra
preocupación en estas dos bases, Jesucristo y el hombre redimido por él. Tal
toma de posición nos permitirá, considero, reconocer en estos dos pilares y en
su interrelación, los dos primeros momentos de nuestro ofrecimiento de un
“Modelo hermenéutico”, como habré de explicar. Ahora bien, es de suma
importancia precisar que mi propósito será, teniéndolos en cuenta, hacer una
propuesta metodológica para aplicar exclusivamente en el caso de aquellos
cánones que hacen relación con la positivización eclesial y eclesiástica de
normas morales.
a.
Moral y Derecho canónico: razones conjuntas
de identidad y de método
Pero es
necesario hacer aún más evidente el carácter propio de esta “novedad”
cristiana, y examinar los puntos en los que, precisamente, se entrecruzan
cristología y antropología teológica, y las razones y finalidades de ello.
Inclusive, siguiendo los caminos de la Tradición y del Magisterio, observar
otros elementos que pudieran surgir como “comunes” y cuyo punto de vista se
origina en miradas diversas de la misma fe cristiana – las que provienen de
ejercicios polifacéticos de la razón –, con la intención de descubrir o
contrastar sus riquezas, pero también de hacerlas más comprensibles a los oídos
del hombre y la mujer contemporáneos. Son caminos que ya transitan algunos
teólogos, como se verá dentro de poco. Como ya he señalado, debo recordar que
esta perspectiva en la interpretación teológica no me la invento. Agradezco las
luces que me proporcionaron artículos del Padre Klaus DEMMER y escritos del
Padre GUTIÉRREZ CUERVO, S. J., su discípulo, sobre la relación entre
cristología y teología moral. Pero la aplico y la amplío al ámbito de la
Teología del Derecho canónico.
Hagamos
una primera aproximación al problema. Observamos que el Concilio fue claro en
su argumentación: así como ocurre en el orden moral, también Jesucristo ha de
ser considerado el motivo originario del actuar jurídico canónico. Como he
dicho, reconozco válidas y aplicables también al ordenamiento canónico las
reflexiones del P. Demmer. ¿Por qué ello así? Considérese lo que él afirma:
“Sin duda Jesucristo es el
motivo originario de las exigencias morales del cristiano. Cierto es que la
llamada a la salvación en él constituye el irrenunciable punto de referencia de
la reflexión de la teología moral. Para corresponder a esto se necesita algo
más que aquella conformidad a la sagrada Escritura que insinuaba el Concilio. Y
también la hermenéutica en perspectiva teológico-moral de cada uno de los
pasajes de la Escritura representa siempre y sólo una fase del trabajo
del teólogo moralista. (Pero) todo esto tiende a una hermenéutica profunda,
que trata de indagar aquella auto-conciencia que aparece en las diversas y
entre sí complementarias cristologías del nuevo testamento, como también en sus
sucesivas elaboraciones especulativas”[63].
En
efecto, como he podido observar anteriormente, también en el campo del Derecho
canónico se ha acudido, para defender o para argumentar ciertos asuntos, a las
citas textuales de pasajes bíblicos, especialmente neotestamentarios y, sobre
todo, evangélicos. Para responder a este grande y grave reto, el P. Demmer
reclama una “hermenéutica profunda”, aquella que, sin dejar de examinar los
dichos y hechos relativos al Jesús de la historia, va más allá y “trata de
indagar la autoconciencia que se expresa en las cristologías diversas y entre
sí complementarias del nuevo testamento, y en sus sucesivas elaboraciones
especulativas”. Si se quiere hacer una cristología que cumpla el deseo
conciliar, ha de ser, pues, una “cristología total”, que no apunte sólo a
ciertos aspectos relativos a Jesús, ni se elabore sin tener en cuenta los
cambios sociales y culturales que han trascurrido en dos mil años de historia.
Esto,
por una parte. Pero todavía hay más, porque, según Demmer, es necesario
observar el otro polo de la relación, es decir, el ser humano de hoy, ya que el
criterio de “novedad” de la moral cristiana posee su propia manera de proceder
en las motivaciones y razonamientos morales, en las que se hace
necesariamente evidente la intencionalidad de los datos y de los
juicios de valor, comunes, en su manera de efectuarse, a toda la humanidad:
“En este contexto atrae una creciente atención el término “novedad”. En Jesucristo el cristiano es una nueva criatura (2 Co 5,17). La pregunta es inmediata: ¿cómo se une esta novedad histórica del evangelio con la validez ya conocida de la ley moral natural? El significado corriente del término novedad no es suficiente. Designa de hecho los acontecimientos nuevos o las realidades que no son adecuadamente deducibles de su pasado y que carecen de un modelo previo. Sin duda que tal comprensión es aplicable a la singularidad del evento Cristo, por la intensidad y carácter genuino del mensaje moral del evangelio. Pero no hay que olvidarse que en la ley moral natural está presente ya una comprensión previa, que alcanza su realización en las implicaciones morales del evangelio. La coextensividad entre novedad y realización muestra el objeto propio de la reflexión de la teología moral. Si bien la revelación cristiana no añade cuantitativamente ningún conocimiento, por lo que se refiere a la configuración directa de la realidad intramundana, esto no excluye sin embargo una contribución cualitativa. Se trata de una magnitud de intensidad, que se manifiesta en las implicaciones antropológicas del ser tomadas por Dios en el nuevo testamento. A partir de tales implicaciones se construye el puente hacia la actuación”[64].
Desde el
punto de vista del ser humano, entonces, todos compartimos una misma
condición humana, que yo relaciono con la comprensión más actual de lo que se
ha llamado tradicionalmente “ley natural” – volveré después sobre el punto –
por parte de diversos autores contemporáneos, y a lo cual, de una manera
teológicamente más consecuente, el Magisterio denomina “realidad inscrita en el
diseño creador de Dios” (“inscritta nel disegno creatore di Dio”). Y a esa condición
humana “la fe en Cristo Redentor, muerto y resucitado, la ilumina con nuevo
sentido”[65]
al dotarla con una nueva intencionalidad. Y esto, que es válido para comprender
y para elaborar la moral cristiana, también lo considero válido en relación con
el Derecho canónico, al menos en aquellas normas cuyo contenido proviene de la
moral. Regresaré más adelante sobre este punto.
Siguiendo
la premisa del P. Demmer en el sentido de que se trata de una “cristología
total”, y en qué sentido él la entiende, considero que existe aún más. Sin
duda, se trata de la cristología que confiesa y enseña la Iglesia. Según el
Magisterio, esa cristología, para ser considerada en su totalidad, debe
ser presentada como el comienzo, el término y la perfección o, mejor, el
acabamiento de la antropología, por ser la expresión más consumada del querer
de Dios respecto del hombre. En esa dirección se ha expresado también J.
Ignacio GONZÁLEZ FÁUS, S. J.,[66] quien resalta cómo la develación del sentido del hombre lleva
consigo la pregunta por Dios. Pero fue San Juan DE LA CRUZ quien nos dejó esta
insuperable página que brevemente transcribo:
“Pero ya que está fundada la
fe en Cristo y manifiesta la ley evangélica en esta era de gracia, no hay para
qué preguntarle de aquella manera, ni para qué él hable ya ni responda como
entonces, porque en darnos, como nos dio, a su Hijo, que es una Palabra suya –
que no tiene otra –, todo nos lo habló junto y de una vez en esta sola Palabra,
y no tiene más que hablar [...] porque lo que hablaba antes en partes a los
profetas ya lo ha hablado en él todo, dándonos al Todo, que es su Hijo”[67].
Cristología
y antropología se refieren una a la otra. Se trata, a mi comprensión, de un
principio metodológico y hermenéutico de máxima trascendencia, de modo que
hacer teología es, ciertamente, hacer antropología. El ser humano es un
buscador incansable y nunca satisfecho, que se reconoce sobre todo como
proyecto-con-otros. Y su máximo interrogante es, precisamente, él mismo. En
medio de incertidumbres, tristezas y angustias, producto muchísimas veces de
injusticias y pobrezas no merecidas, mantiene, al menos por parte de muchos, en
su esperanza, la posibilidad de su superación total y definitiva. Estos
problemas, y sus análisis mediante las ciencias sociales, le aparecen sólo como
un primer momento de su reflexión. Porque más allá de ellos, divisa la
necesidad de afrontarlos y de salvarlos, ¡y no con meras elucubraciones
abstractas o referencias genéricas a seres ideales! Y hacia ese “más allá”,
precisamente, orienta, pero de igual modo también pone en crisis, la cristología.
JUAN
PABLO II no dejó de lado este elemento central del misterio cristiano. En
efecto, al dirigirse en Roma a los universitarios el 14 de diciembre de 2004,
tocó, precisamente, este aspecto, conspicuo también en razón de los
destinatarios de su mensaje:
“Vosotros, queridos
universitarios – decía en esa ocasión el Papa –, estáis en continua búsqueda de
la verdad. Pero no se llega a la verdad sobre el hombre sólo con los medios que
ofrece la ciencia en sus diversas disciplinas. Vosotros sabéis muy bien que
sólo se puede descubrir a fondo la verdad sobre el hombre, la verdad sobre
nosotros mismos, gracias a la mirada llena de amor de Cristo... Por eso, nunca
dejéis de buscarlo y descubriréis en sus ojos un reflejo atrayente de la bondad
y de la belleza que él mismo ha derramado en vuestro corazón con el don de su
Espíritu. Que este misterioso reflejo de su amor sea la luz que guíe siempre
vuestro camino”[68].
Para
que sea efectivamente así, para que esté a esa altura y exigencia, la Teología
del Derecho canónico posee, evidentemente, entonces, como punto de referencia
esencial, a Jesús, el Cristo, porque él es la realidad fundamental que define
al hombre – no sólo al cristiano –, ya que todo ser humano no sólo ha sido
hecho “a su imagen y semejanza” (cf. Gn 1,26ss en paralelo con Col
1, en la visión de la GS 22b), sino, y sobre todo, “re-hecho”. No se
trata, pues, de un simple símbolo humano, nos dice la fe. La traducción
española del Concilio, divulgada profusamente y que aquí recuerdo, dice:
“El que es imagen de Dios
invisible (Col 1,15) es también el hombre perfecto, que ha devuelto a la
descendencia de Adán la semejanza divina, deformada por el primer pecado. En
él, la naturaleza humana asumida, no absorbida, ha sido elevada también en
nosotros a dignidad sin igual”[69].
Pero el
problema es hoy aún más grave: especialmente en los siglos XIX, desde la
perspectiva de las ciencias positivas, y XX, desde el de las ciencias sociales
y humanas, se ha acentuado, en el estudio de los diversos problemas, una manera
de proceder en la que, a veces de manera extrema, se acude a cierto
“relativismo cultural” desde el que se han planteado críticas y nuevas
exigencias, y el “procedimiento estándar”, investigativo, de reflexión y de
comunicación teológica, se considera insuficiente. No porque fueran
consideradas falsas las conclusiones a las que llega, o se suele llegar, sino
porque, leídas desde otras perspectivas, se muestran como poco, o nada,
dicientes, al menos para muchos “de la vanguardia” del pensamiento.
En relación
con la cristología el problema no es menor. Observo que se han acentuado las
tensiones entre una corriente que pretende hacer prevalecer la índole
interpretativa y simbólica de la figura de Jesucristo (análisis lingüístico,
filosofía del lenguaje, revisión epistemológica, exploraciones
socio-culturales, etc.) sobre aquella que se fija en los hechos históricos y en
las doctrinas inmodificables de su evangelio, desde una consideración dogmática
y metafísica. Encontramos, se señala hoy, unos constitutivos, unas
sensibilidades y unas exigencias mínimas de comportamiento que no sólo
caracterizan el modo de ser actual sino que contribuyen a desarrollarnos, como
ha señalado, por ejemplo, B. LONERGAN[70].
Ahora
bien, ya desde los primeros tiempos cristianos, y a no poco de la muerte de
Jesús – de ello dan cuenta aún los textos neotestamentarios –, ya se
cuestionaba la existencia del Maestro por parte de algunos, que no lo habían
conocido en su condición “de carne y hueso” (“en la carne”, dicen los textos);
por el contrario, quienes convivieron con él, desde el mismo comienzo
“interpretaron” su persona, sus palabras y sus acciones, dejándonos así un
criterio hermenéutico y exegético básico y fundamental. Es decir – así no
tuvieran los elementos analíticos y críticos que poseemos hoy –, en su propia
manera de obrar los primeros cristianos no dudaron en afirmar que el de una
“cristología total” no era ni había de ser sólo el criterio de la fe, al
asentar, por ejemplo, con el tiempo, sus dogmas, sino también un criterio
“católico” para la actividad teológica y su método: que es menester, para
mantenerse en la fe de la Iglesia, conservar intacta esa tensión de la realidad
misma de Jesucristo, esto es, la tensión de sus elementos constitutivos
históricos y de aquellos interpretativos que la mantienen como Evangelio, con
una traditio viva, abierta, y, también, histórica. Cada uno en su
ámbito, pero referidos uno al otro, como componentes que son de la misma
realidad humano-divina. Es la manera como, por ejemplo, procedieron después los
Concilios cristológicos.
De esta
manera, pues, y sin querer zanjar de un tajo toda una serie de problemáticas
inherentes a ella, esta cristología total, valorada de tal manera, es nuestro
punto de partida para la reelaboración de una antropología que, a su vez, por
una parte, ofrece los elementos fundamentales – a manera de horizonte –
en los que consiste la realización integral de la vocación humana, y,
por otra parte, nos sirve como puente y como instancia crítica para una
propuesta teológica tanto en la dimensión moral como en la dimensión canónica
del actuar cristiano[71].
Así
mismo, como he dicho, no todas las propuestas cristológicas manifiestan esta fe
común de la Iglesia. Para algunos autores, siguiendo la tradición eclesial[72], ésta se reconoce en dos
perspectivas complementarias y mutuamente interrelacionadas denominadas cristología
narrativa o histórica,
y cristología sistemática o soteriológica,
o, inclusive, categorial[73].
Y si bien estas categorías, “cristología narrativa” y “cristología sistemática”, no aparecen en los textos citados del p. Demmer y del Concilio, ciertamente su intuición básica sí. Cuando los misterios de la vida de Jesús de Nazaret se integran con los de su victoria, sólo entonces se pueden observar con claridad todas las implicaciones que tiene la cristología en el orden de la definición del ser humano y de su salvación. De ahí que sea un aspecto sumamente válido, más aún, necesario, para el fin que nos proponemos, resaltar la perspectiva encarnacional, así como lo ha hecho el Papa FRANCISCO, pocos días después de su viaje a Colombia[73 bis], en alocución dirigida a los Obispos ordenados durante el último año – 14 de septiembre de 2017 – por cierto, en la fiesta de la Santa Cruz, cuando les dijo:
De modo similar hacía Jon SOBRINO cuando puntualizaba, a su modo y con perspicacia, el enfoque genuino del anuncio del Evangelio: “El Resucitado es el Crucificado, y no al contrario”[74].
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| El Papa Francisco ante el resto del Crucificado del templo de Bojayá, Chocó, lugar en que fueron asesinadas decenas de personas el 2 de mayo de 2002, durante el Gran encuentro de oración por la reconciliación nacional, Parque Las Malocas, Villavicencio, el Viernes 8 de septiembre de 2017 http://w2.vatican.va/content/francesco/es/events/event.dir.html/content/vaticanevents/es/2017/9/8/viaggioapostolico-colombia-incontrodipreghiera.html |
Y si bien estas categorías, “cristología narrativa” y “cristología sistemática”, no aparecen en los textos citados del p. Demmer y del Concilio, ciertamente su intuición básica sí. Cuando los misterios de la vida de Jesús de Nazaret se integran con los de su victoria, sólo entonces se pueden observar con claridad todas las implicaciones que tiene la cristología en el orden de la definición del ser humano y de su salvación. De ahí que sea un aspecto sumamente válido, más aún, necesario, para el fin que nos proponemos, resaltar la perspectiva encarnacional, así como lo ha hecho el Papa FRANCISCO, pocos días después de su viaje a Colombia[73 bis], en alocución dirigida a los Obispos ordenados durante el último año – 14 de septiembre de 2017 – por cierto, en la fiesta de la Santa Cruz, cuando les dijo:
“Sólo aquél que es guiado por Dios tiene título y autoridad para ser propuesto como una guía para los demás. Puede enseñar y crecer en el discernimiento sólo quien está familiarizado con este maestro interior que, como una brújula, proporciona criterios para distinguir, para sí y para otros, los tiempos de Dios y de su gracia; para reconocer su paso y el camino de su salvación; para indicar los medios concretos, aceptables a Dios, para realizar el bien que Él prepara en su misterioso designio de amor para todos y cada uno. Esta sapiencia es la sabiduría práctica de la Cruz, que al mismo tiempo que incluye la razón y su prudencia, las supera porque conduce a la fuente misma de la vida que no muere, es decir, "a conocer al Padre, el único Dios verdadero, y a aquel a quien él envió, Jesucristo" (cf. Jn 17,3). [...] Queridos hermanos, os ruego que mantengáis escrupulosamente delante de los ojos a Jesús y la misión que no era suya sino el Padre (cf. Jn 7,16) y a que ofrezcáis a la gente – hoy como ayer confundida y extraviada – todo lo que Él ha sabido dar: la oportunidad de encontrar personalmente a Dios, de elegir su camino y de progresar en su amor. Mantened vuestra mirada particularmente fija en él hoy, fiesta de la Santa Cruz, lugar permanente del discernimiento de Dios en favor nuestro, contemplando la profundidad de su encarnación y aprendiendo de ella el criterio de todo discernimiento auténtico (cf. 1 Jn 4,1)[73 ter].
De modo similar hacía Jon SOBRINO cuando puntualizaba, a su modo y con perspicacia, el enfoque genuino del anuncio del Evangelio: “El Resucitado es el Crucificado, y no al contrario”[74].
Más
aún, he de advertir que esta dimensión cristológica-antropológica, que he
reconocido como la distinción “cualitativa” de nuestra propuesta
moral-jurídica, venía preparándose ya de manera muy original (Israel se sabe
llamado a no ser un pueblo más como los otros) en el Antiguo Testamento
mediante el aporte de los primeros elementos que permitieron la comprensión de
una categoría que llegó a ser perfeccionada, y esencial, en el Nuevo: me
refiero a la categoría “memorial”, tan fundamental sobre todo cuando se refiere
ella a los “misterios de la fe” que se celebran y viven por parte de las
comunidades.
El
Modelo hermenéutico, como hemos asentado, se aplica sólo al ámbito moral y no a
los dogmas de la fe ni a los sacramentos. Pero, al recibir de unos y otros su
influencia “rectificadora” y “de elevación” proveniente de la Revelación,
formula tal distinción cualitativa que, sin embargo, no es ni exclusiva ni
excluyente. En efecto, el “memorial” de la “pascua salvadora” sobre el que unos
y otros se fundan, al que hacen presente y del cual transmiten su eficacia,
nutre la vida cristiana en toda su amplitud, inclusive destacando que a ella
todos los seres humanos son destinados e invitados por Dios. Ciertamente, esta
vida cristiana no sólo se realiza
mediante la ejecución de las normas
provenientes de la "ley natural" y de la razón, a las que, sin
duda valora debidamente, pero que son apenas su mínimo universal y de
conciencia (pero, mal comprendidas o aplicadas, podrían terminar
"esclavizándolos": los efectos del pecado original, sin duda, siguen
obrando en nosotros, los hombres); sino también (y sobre todo), mediante los caminos de la libertad y del
amor. Caminos soteriológico-antropológicos
que ya San Pablo había hecho notar cuando escribió:
“Esta es la libertad que nos
ha dado Cristo. Manténganse firmes para no caer de nuevo bajo el yugo de la
esclavitud […] Ustedes, hermanos, han sido llamados para vivir en libertad,
pero procuren que esta libertad no sea un pretexto para satisfacer los deseos
carnales; háganse más bien servidores los unos de los otros, por medio del
amor. Porque toda la Ley está resumida plenamente en este precepto: Amarás a tu
prójimo como a ti mismo […] Pero si están animados por el Espíritu, ya no están
sometidos a la Ley […] porque los que pertenecen a Cristo Jesús han crucificado
la carne con sus pasiones y sus malos deseos. Si vivimos animados por el
Espíritu, dejémonos conducir también por él” (Ga 5,1.13-14.18.24-25).
Caminos
que recordó y puntualizó teológicamente Santo Tomás de Aquino cuando escribió:
“La ley nueva, ley de libertad, está constituida por los preceptos de la ley
natural, de los artículos de la fe y de los sacramentos de la gracia” (Quodlibeta,
IV, q. 8, a. 2).
Así,
pues, como sucede con el concepto de “analogía” – al cual aportó tanto el
pensamiento griego en su desarrollo por parte de pensadores cristianos: se
notará de diversas maneras a lo largo de esta investigación –, también a esta
categoría de “memorial” será necesario dedicar en su momento una debida
sustentación. En efecto, la sacramentología cristiana, así se enraíce en
aspectos culturales típicos de las diversas expresiones religiosas y – como
podrá verse – en ello evidencia su expresividad profunda y auténticamente
humana, se convierte en típica y propiamente cristiana en razón de la
Encarnación y del Misterio Pascual.
Resumiendo
todo lo anterior, entonces ¿qué características debe poseer nuestra propuesta
cristológica con vistas al Modelo hermenéutico que aquí se propone? Siendo
total, no puede carecer de, y, más aún, deben resaltarse, los componentes ontológico,
personal e histórico que la constituyen. Walter KASPER lo hacía ver con
la siguiente expresión:
“[Se trata de una cristología] orientada
históricamente, de alcance universal, marcada por una ontología de modo
histórico y personal, y determinada soteriológicamente”[75].
b.
Fundamento último meta y pre –
ético-canónico: la ontología y la analogía en cristología. Una perspectiva
actual
Ahora
bien, ¿de qué manera comprendo aquí esa condición ontológica, personal e
histórica que se exige cuando se trata de hacer cristología? Porque los
avances, desarrollos y debates que surgen en y a raíz de los estudios de
nuestro ambiente de la Facultad de Teología, por ejemplo, y en otros ambientes
relativos a la Teología del Derecho canónico, imponen también abordar este
asunto de la dimensión ontológica de la cristología que se propone. Se pudiera
afirmar que, precisamente en este punto, sin alcanzar aún su síntesis adecuada,
se sobreponen diversas modalidades de interpretación del problema, ya que
existen puntos de partida metodológicos diversos, inclusive opuestos, pues
mientras unas comienzan por la metafísica, otras lo hacen por la epistemología.
Sus alcances son, sin duda diferentes, así como sus posibilidades. Desarrollé
brevemente este aspecto desde tres acercamientos – metáfora, narración y
epistemología – que, a mi juicio, contribuyen con fruto a una discusión que,
todavía, es inacabable, pero que es tan radical.
1. Para
acercarnos a esta característica “ontológica” de la cristología, y en
particular de la “cristología narrativa”, considero conveniente exponer en
primer lugar un reciente modo de presentarla revisando el concepto y el
contenido de la metáfora[76]. La metáfora - señala Michael L. COOK S.J.[77] - posee una importancia
fundamental en la experiencia y en el intelecto humano. Las experiencias
humanas son objeto de interpretaciones, hasta el punto de que no existe
experiencia humana si ella no es interpretada. Construimos sistemas de símbolos
mediante lenguajes, gestos, artefactos..., que comunican significado. Poseemos
una capacidad para hacer conexiones, empleamos nuestra imaginación para asociar
unas cosas con otras de una manera nunca antes vista, encontrando analogías
entre lo que nos es más familiar y lo que no lo es. Ahí radica nuestra
capacidad simbólica. Pero existe aún más: nuestra experiencia simbólica se
enraíza en los más profundos misterios de la vida (βίος), entre los cuales Dios
es, con el de uno mismo, con el de la corporeidad y con el de los otros en
sociedad, misterio primordial. Esta simbólica radical de la vida viene a
expresarse en la metáfora (λόγος).
La
metáfora hace relación, sin embargo, a la analogía. El acto metafórico, nunca
separable de la experiencia simbólica, es un constitutivo de la experiencia
humana. Se fundamenta en la capacidad humana de establecer relaciones, para ver
semejanzas en lo que le aparece no-semejante. Es decir, en la simple capacidad
humana de la imaginación analógica que se emplea en un acto de juicio. Metáfora
y analogía contrastan precisamente en las semejanzas y las desemejanzas que
existen entre las realidades, pero en realidad lo que sirve de base al acto
metafórico es, precisamente, la analogía. Ésta conduce a una comprensión más
profunda de lo que la sola metáfora logra alcanzar.
¿Cómo
se relacionan, entonces, metáfora y analogía, en el uso literal del lenguaje?
Los estudios bíblicos nos permiten acercarnos a la narrativa de que están
compuestos estos textos. Más allá de los que proponen una primacía del sentido
literal cuando se interpretan cristianamente estos textos[78],
de quienes proponen una teoría hermenéutica[79]
, y de
quienes proponen la interpretación de-construccionista[80] que solamente posibilitan “una interpretación
global y fundacional”, se impone una
manera de actuar más balanceada, que permita que no se busquen simples
justificaciones, sino que consienta “una descripción de cómo y en qué
específico contexto funciona una determinada lectura”[81]. Lo primario es el sentido
literal[82] pero como un “caso específico
de lectura”, que se ha producido en el contexto de una comunidad religiosa y
sociolingüística. Y así habría que proceder si se quisiera hacer cristología a
partir de los textos evangélicos.
El
empleo de metáforas ocultas, sin embargo, pueden causar dificultades en la
lectura de un texto, incluso dificultades no sólo personales sino históricas.
Porque una cosa es el uso literal, comprendido como uso independiente
comunicable referido a un uso empírico o establecido y convencional – que, en
realidad también puede ser figurativo –, y el uso propiamente figurativo pero
que es empleado como dependiente, en especial como dependiente del literal,
como es el caso de una ironía que alcanza su objetivo precisamente en cuanto se
opone al sentido literal. Y cuando esto último ocurre así, se pretende abarcar
no sólo lo que va del sentido nuevo al familiar o al común, sino también el
oculto. Alguien puede considerar erróneamente que se está hablando
literalmente, cuando se trata de una metáfora oculta; y en numerosas disputas
en la historia de la Iglesia los interlocutores enfatizaron las metáforas
ocultas suponiendo que eran una locución literal.
Para
ayudar a aclarar este proceso interpretativo, el autor señala que también en
nuestro lenguaje nos desprendemos del lenguaje metafórico y hacemos uso del
sentido literal. Por eso, para distinguir cuándo se habla propiamente en
sentido independiente literal, se sugieren estos cuatro criterios: a) se trata
de un uso regular, establecido, no novedoso o inusual; b) conocimiento directo
que participa de la realidad; c) concomitantes conductuales que permiten a uno
compartir adecuadamente experiencias con otros; d) ninguna insinuación a un
significado figurativo en el contexto[83].
Para
comprender la relación existente entre la metáfora y el habla literal se han de
excluir, dice nuestro autor, dos extremos: el del “absoluto literalismo, que
insiste en que todo puede y debe ser re-expresado en un habla literal”, y el
del “radicalismo, que insiste en la inevitable necesidad del pensamiento
metafórico”:
“Entre estos extremos, existen tres opciones: (1) la del ‘literalismo sofisticado’, que
acepta los propósitos y los efectos no-presentativos de la metáfora, pero
insiste en que todo el lenguaje presentativo (cognitivo) puede ser expresado
literalmente y sin distorsión: es decir, la metáfora nunca es necesaria para la
comunicación de la captación[84], la
información o la comprensión de cualquier realidad; (2) la del ‘radicalismo
modificado’, que distingue las realidades observables de las no observables,
realidades supersensibles, que luego sólo pueden ser expresadas o pensadas
metafóricamente, como sería la culpa [...]; (3) la del ‘metaforicalismo
crítico’, que es la posición de Macky y que se alinea con el ‘realismo crítico’
de Ian G. Barbour y Janet M Soskice”[85].
Así,
pues, según Michael L. Cook, una comprensión equilibrada afirma la importancia
y la necesidad de una y otra, es decir, del habla metafórica y de la literal. Y
tanto una como otra deben observarse en los distintos escritos, a causa de la
variedad, complejidad y sutileza que emplean los autores bíblicos, si bien, en
un primer momento, muchos de ellos emplearon el lenguaje metafórico, que les
permitía expresar de una manera potencial el ser en el mundo y les posibilitaba
expresar desde un punto de vista particular su perspectiva de la libertad
humana. Las metáforas les permitían decir no sólo lo que el mundo es,
sino también lo que el mundo ha de ser, si se cumplen unas determinadas
condiciones[86]. Y ello, porque se basaban en nuestra
capacidad para la imaginación analógica que permite hacer el juicio A = B. Las
metáforas son, pues, juicios acerca de la manera como las cosas son, y
contienen un oculto potencial para el desarrollo futuro, si se llenan ciertas
condiciones. Así, cuando los textos evangélicos se referían a Jesús como el
Hijo de Dios, no sólo nos estaban diciendo la manera como Él lo era, sino la
manera como Él podía llegar a ser en los seres humanos y en el cosmos, si
nosotros como discípulos suyos se lo permitíamos, participando en su visión del
mundo. Se trata, pues, de una concepción bien fundada, a mi entender, útil para
nuestra propuesta cristológica, a causa de sus raíces en la simbólica humana;
pero también porque se nos permite, en razón de su componente analógico, pensar
en la aplicación, o mejor aún, en la implicación antropológica que es clave en
nuestro Modelo hermenéutico, como se verá un poco más adelante.
2. En
continuidad con este mismo desarrollo, puede observarse la narrativa
desde el punto de vista de su función. Señala el mismo M. L. Cook[87] que el término se debe entender
de una doble manera. En efecto, en un primer sentido, la narrativa no se puede
confundir con el lenguaje especializado que emplean la metafísica, las
ciencias, la factualidad histórica ni la jurídica, pero no los descalifica. El
lenguaje narrativo posee su propia integridad, coherencia y exigencias. Con
todo, y este es el segundo sentido, dichos lenguajes derivan todos de la cualidad
narrativa de la experiencia humana y pueden tomar en su expresión también
formas narrativas; pero el punto importante que nos concierne es que se debe
reconocer el modo distinto de comunicación que está presente en la narrativa,
para no pasar demasiado rápidamente de uno a otro estilo de lenguaje en la
interpretación. Concretamente, no se pueden tomar los Evangelios como si se los
pudiera considerar desde un criterio independiente de verdad - la metafísica,
la científica, la histórica o la jurídica - porque se hace violencia a la forma
como los Evangelios expresan su significado propio.
En este
mismo sentido del lenguaje, se trata de un problema que plantean ciertas
investigaciones críticas bíblicas, que juzgan los textos evangélicos desde sus
particulares criterios, pero no subordinados a la narrativa ni en orden a
prestarle un servicio. La narrativa debe reconocerse por sí misma, y no se debe
saltar, sin criterio suficiente, de uno a otro modo de expresión en los
procesos interpretativos. Más aún, el narrativo, entre los diversos lenguajes,
ciertamente ocupa un lugar primario y fundacional, con respecto a los demás modos
del discurso. Éstos son igualmente legítimos, sin duda, pues expresan la
necesidad humana de hacer preguntas. Pero siendo secundarios y subordinados al
narrativo, implican que, para hacer una adecuada relación entre ellos y el
discurso narrativo, se exijan la metáfora y la analogía como los dos polos de
un discurso adecuado, que buscan, uno y otro, explorar los modos como las cosas
son, es decir, su fundamento metafísico.
La
manera como funciona lo narrativo consiste en su articulación de unas creencias.
Por eso se habla de una “estructura articulada de la creencia” (Wesley A. KORT[88]) que responde a unas preguntas
antropológicas relativas a la vida humana (“personaje”), a unas preguntas
teleológicas acerca del tiempo (“argumento”), a preguntas ontológicas acerca de
las fronteras (“atmósfera”), y a preguntas axiológicas sobre el valor (“tono”).
Estas cuestiones son cruciales para la vida humana inclusive más allá de lo que
se pueda realmente entender o controlar, y nos envuelven en un misterio, que es
como un presupuesto indispensable para llevar adelante una vida verdaderamente
humana.
De otra
parte, la narrativa juega un papel mediador o “vestibular” entre el discurso
ordinario y el misterio. Todas las narrativas hacen referencia al misterio. Y
cuando Dios aparece en las narrativas bíblicas, no se origina una especie
distinta de narrativa, sino que se revelan el valor y el sentido mismos de la
narrativa, indicando el papel que Él juega – qué posición tiene en y para la
vida humana –, como si Él ocupara una posición mediadora o liminal entre el
lenguaje y el misterio. Las narrativas, entonces, pretenden introducirnos más
profundamente en el misterio de la vida, y lo hacen abriéndonos a unas
experiencias de trascendencia, en un proceso que nos vuelve sobre nosotros
mismos, al tiempo que nos hace participar de ella. Los relatos tienen un
impacto metafórico precisamente porque nos revelan nuevas maneras de considerar
y de escuchar; y, de esta manera, cambian nuestras más profundas creencias y
supuestos. Estos relatos dirigen nuestras relaciones con Dios, con el cosmos,
con la sociedad y con la cultura de la que formamos parte, y, en consecuencia,
con nosotros mismos en lo que se refiere a nuestra identidad personal y social.
Las narrativas son indispensables, por tanto, para la identidad y para la
continuidad, tanto personal como comunitaria: cuando se pregunta acerca de
alguien – ¿quién? –, se pretende recibir el relato que constituye su vida...
Si se
mira al conjunto de la Revelación bíblica, esta reflexión es particularmente
importante cuando nos referimos a Yahwéh. Él es un verdadero personaje, el
principal y protagonista de los relatos bíblicos que abarcan desde la creación
hasta el éschaton. Las características tan humanas y mutables de Yahwéh
funcionan en los relatos bíblicos inicialmente como metáforas de la actividad
del Altísimo, creador de cielos y tierra; pero luego derivan en el desarrollo
del sentido moral del pueblo escogido (cf. Gn 12,10-20; 20, 1-18;
26, 7-11). Este proceso se realiza a cada paso en los textos bíblicos: es un
reconocible proceso de refinación y de maduración en el desarrollo de la
historia, en la que Yahwéh es, de nuevo, el personaje central. Y ese,
precisamente, es el reto permanente, también para nosotros: ¿cómo reconocer en el
casi-humano Personaje del relato, al Dios Altísimo, creador de todo? La clave
nos la proporciona Israel en su historia total, que ha identificado al uno con
el otro. Es la metáfora, si se quiere llamar así, mediante la cual se hace un
pronunciamiento acerca de la realidad de este Personaje. Es el principal acto
de fe de Israel (cf. Gn 14,22 y 17,5). Y en ella se inserta el creyente
Jesús con sus “Doce” y los demás que lo rodeaban, como se advertirá
posteriormente. Ocurre, en realidad, algo inaudito en el contexto de las
religiones de los pueblos contemporáneos a Israel.
Así,
pues, la metáfora y la analogía son inseparables. Nuestra falla para apreciar
la naturaleza real de la relación entre una y otra, según Michael L. Cook,
produce un radical divorcio entre el Dios de los filósofos y el Dios de
Abraham. Si acaso existe una dualidad, esta no es en Dios, sino en el lenguaje
que usamos para hablar acerca de Él, porque se ha desplazado, quizás, la
primacía del relato hacia lo secundario, es decir, hacia el lenguaje conceptual
y abstracto.
Para la
teología se impone una lectura compartida de los textos bíblicos, aún hecha en
común, de modo que se obtenga mediante una crítica apropiada su resonancia para
nuestro momento actual. Esto es principalmente válido, aunque no
exclusivamente, para toda la narrativa. Pero también, para el caso particular
de los relatos acerca de Jesús. Su comprensión no puede estar desligada de
nuestros propios relatos, porque venimos de ellos y caminamos hacia ellos. La
descripción e incluso la reflexión conceptual y experimental son legítimas y
necesarias, pero siempre subordinadas a la primacía del relato evangélico.
Desde
esta perspectiva se puede afirmar que la metáfora y la narrativa, entendidas
como han sido expuestas, denotan una característica fundamental para nuestra
propuesta cristológica, porque, de nueva manera, subrayan sus raíces en la
simbólica humana, y expresan las características histórica y personal de la
misma, típicas de su ser (όν). Pero, yendo un paso adelante, esas
posibilidades, y, al mismo tiempo, condiciones de la narrativa, nos permiten,
en razón de su componente analógico, pensar en la recíproca relación e
implicación antropológica de la cristología que, como he dicho, es clave en
nuestro Modelo, pues, conforme a la fe de la Iglesia, Jesucristo es “verdadero
hombre”[89], en razón de su encarnación.
3. De
igual modo, es conveniente también dejar planteado, al menos, otro aspecto[90] del problema. Cuando se
considera una cristología fundada ontológicamente, y, por esa razón, una
cristología abierta a la metáfora y a la analogía radicadas en el ser mismo
humano, de inmediato se nos propone la relación que la ontología guarda con el
orden epistemológico. Me refiero, por supuesto, a la presencia de la
epistemología en la cristología.
Ahora
bien, de la manera como se relacionen los dos ámbitos, el ontológico y el
epistemológico, se puede pensar que nuestro Modelo hermenéutico también puede
ser exitoso, al partir de una cristología adecuadamente trabajada. En efecto,
cuando un discurso sobre lo epistemológico se desconecta de lo ontológico, se
llega a considerar que el conocimiento es pura representación; con lo que,
llegado el momento, se encuentra en la sin salida de cómo, entonces, es posible
llegar al conocimiento del ser. En los párrafos anteriores he tratado de
superar esta situación. En el caso de la cristología se quitaría toda
posibilidad de conocer al hombre-Jesús, su manera de ser Dios y hombre, y toda
la capacidad significativa que pudiera tener para nosotros hoy.
Pero el
problema también se presenta en la dirección contraria, es decir, cuando la
consideración de lo ontológico se da sin tener, simultáneamente, una
consideración por lo epistemológico. En este caso, se llega a las posturas que
he querido evitar, en el sentido epistemológico, dogmáticas, fundamentalistas e
inmunes a cualquier crítica. De esa forma, una “lectura” de Jesús hoy se haría
totalmente imposible y el pensamiento teológico quedaría detenido y
anquilosado.
Parece
ser, que ha sido B. Lonergan, en los tiempos más recientes, quien mejor ha
comprendido esta relación, desplegando así un discipulado excelente de Santo
Tomás de Aquino[91]. Porque si bien éste expresa en
términos metafísicos su teoría del conocimiento, y dichos términos son los que
la soportan, Lonergan, por el contrario, expresa la metafísica en conceptos
epistemológicos, y la establece en razón de tales principios epistemológicos.
Produce un giro completo en la concepción de la realidad y en la manera de
relacionarnos con ella. Es la primacía relativa del conocimiento.
Pero ha
de entenderse bien esta primacía. Desde el punto de vista de la lógica,
ninguno de los dos puede tener preeminencia. Inclusive: desde este punto de
vista tampoco se puede decir que un discurso sobre el lenguaje sea anterior al
discurso sobre el ser y sobre el conocimiento. Conocimiento y ser – y lenguaje
– se “ínter penetran”, por cuanto nadie puede hablar del ser o de la realidad
sino a partir del conocimiento que tiene de ellos, ya que nadie puede conocer
algo que no sea. Si se miran bien las cosas, es nuestro deber humano hacer el
recorrido filosófico completo. En cambio, sí se puede elaborar un discurso
sobre el ser con el reconocimiento de las operaciones cognoscitivas – “campos
de significación”[92] – que median ese discurso, y
que menciona Lonergan, o elaborarlo sin dicho reconocimiento. La originalidad
del pensamiento lonerganiano radicaría en que las operaciones cognoscitivas
tienen prioridad, sí, pero “únicamente” desde un “sentido pedagógico”:
“Una metodología fundamental
implica tres partes sucesivas. Primero, se da una teoría de las operaciones
cognoscitivas, que responde a la pregunta: ¿qué hacemos cuando conocemos?
Segundo, se da una epistemología, que responde a la pregunta: ¿en qué se basa
el que hacer eso sea realmente conocer? Tercero, se da una metafísica, que
responde a la pregunta: ¿qué conocemos cuando conocemos?”[93]
Para
Lonergan, su “método trascendental” – también llamado en otras obras
“captación” (“insight”) y “método empírico generalizado”, “doctrina
trascendental de los métodos” y “metodología fundacional” – busca encontrar lo
común a las distintas estructuras heurísticas, especialmente de las ciencias
naturales. Y si bien no es un método particular de la metafísica, sí presenta
“algo anterior y más básico”:
“Desde el punto de vista de
la metodología fundamental, la metafísica no es la primera ciencia. No es el Grund
und Gesamtwissenchaft. Aunque tengo el honor de que se haya asociado mi
nombre al del padre Emerich Coreth y aunque se me incluya junto con él cuando
se menciona a los tomistas trascendentales, con todo, en el asunto de la
prioridad de la metafísica hemos estado en desacuerdo, lo hemos hecho
públicamente, y todavía estamos en desacuerdo. Estoy muy dispuesto a conceder
que en una filosofía que se interesa primariamente en los objetos, la
metafísica deba ser la ciencia primera, porque los objetos de la metafísica son
más básicos y universales. Pero en una filosofía que no se interese
primariamente en los objetos sino en las operaciones, la metafísica no
puede ser la ciencia primera. Lo que ahora es a la vez lo más básico y
universal son las operaciones, y éstas se estudian en la teoría de las
operaciones cognoscitivas. En segundo lugar viene el asunto de la validez de
las operaciones, y tal es el interés de la epistemología. Sólo en tercer lugar
surge la cuestión de los objetos, que es el interés de la metafísica”[94].
Se
trata, pues de un real cambio de perspectiva el que propone Lonergan, incluso
para tratar problemas teológicos. Y ubica, a su manera, aquellas coordenadas
ontológicas-epistemológicas en las que no sólo se puede encontrar una reflexión
cristológica, sino también nuestra propuesta del Modelo hermenéutico, por
cuanto, según él,
“una teología cristiana tematiza la religión cristiana a la altura de los tiempos en que se compuso dicha teología... En la religión cristiana en cuanto vivida pero todavía no tematizada pueden distinguirse tres momentos. Primero, está el presente óntico del amor de Dios que inunda nuestros corazones por el Espíritu Santo que Él nos ha dado. Segundo, está el pasado objetivo en el que la revelación que Dios hace de su amor hacia nosotros por Cristo, ha sido mediada a lo largo de los siglos por la comunidad cristiana progresiva. Tercero, está la consumación escatológica y, en el camino hacia ella, el mandato y el deber de predicar el Evangelio a cada clase de cada cultura... Si se me permite usar el término elevar, elevación (sublate, sublation, [aufheben]) en el sentido indicado en mi Método en Teología[95], se puede decir que la religión cristiana eleva la totalidad de la vida humana. Porque quien eleva, va más allá de aquello que es elevado; le añade un principio enteramente nuevo, pone una nueva meta, una nueva tarea, un nuevo criterio, libera de sus limitaciones aquello que es elevado y lo dirige hacia unos fines superiores, aunque de ninguna manera lo sustituye (stunts it), ni interfiere con él, ni le roba su integridad. Así, la sensitividad eleva la vida vegetativa; la inteligencia eleva el vivir animal; el juicio racional concentra la creatividad de la inteligencia en la verdad y en la realidad; la deliberación, la evaluación, la decisión, y la praxis integran el conocer y el sentir en la búsqueda del bien, de lo que verdaderamente vale la pena. La religión cristiana en cuanto vivida le añade una etapa ulterior a este proceso de elevación: dentro del individuo está el amor de Dios inundando su corazón y con ello, transformando su subjetividad existencial; dentro de la comunidad humana progresiva está la revelación objetiva del amor de Dios en Cristo Jesús, la mediación de esa revelación a través de la comunidad cristiana, y la misión de predicar el Evangelio a todas las naciones hasta la consumación de todo”[96].
Se
trata, pues, de aquella “novedad” a la que me refería al comienzo de esta
sección en la perspectiva conciliar y en la del teólogo moralista Klaus Demmer;
aquí, en la perspectiva que presenta el teólogo metodólogo, Bernard Lonergan.
Desde sus propias perspectivas nos abren puertas, inclusive, como se observa,
en el sentido interdisciplinar, que se refuerza, para seguir profundizando la
oferta del Modelo hermenéutico. De esta manera, y con tales presupuestos,
permítaseme entrar a considerar la propuesta en sí misma.
Notas de pie de página
[1]En la Clasificación de la UNESCO el Derecho canónico aparece
catalogado en la posición 5601.1, dentro de las “Ciencias jurídicas y derecho”,
con una referencia a la “Antropología” y su posición 5101.10 “Religión (ver
5403.04, 5506.21, 5601, 5906.05, 6301.10, 7102.05 y 7204.04)”, en http://www.et.bs.ehu.es/varios/unesco.htm
Considero de importancia
fundamental en la materia el breve discurso pronunciado por el Papa BENEDICTO
XVI a los participantes en el Encuentro de Estudio promovido y organizado por
el Pontificio Consejo para los Textos Legislativos – presidido en la actualidad
por quien fuera mi Profesor, S. Em. R. Francesco Coccopalmerio – con ocasión
del XXV aniversario exacto de la promulgación del CIC, el día 25 de enero de
2008.
El CIC, indicó el Papa a
quienes poseen una cierta noción del mismo, “no es un conjunto de normas
producidas por el Legislador eclesial para este especial pueblo que es la
Iglesia de Cristo. Él es, en primer lugar, la declaración autorizada, por parte
del Legislador eclesial, de los deberes y derechos, que se fundamentan en los
sacramentos y que son, por lo tanto, nacidos por institución de Cristo mismo”.
Se trata, pues, de una condición o fundamento de tipo cristológico y
sacramental en su más precisa raíz.
La dimensión eclesiológica
es reiterada también por el Sumo Pontífice al señalar que en el CIC se expresan
fehacientemente deberes y derechos por cuanto ello es exigencia propia de la
visibilidad de la Iglesia.
De las razones anteriores
nace la necesidad de que todos los fieles no sólo lo observen, sino que lo
lleguen a “amar”, por cuanto no otro sentido tiene el Derecho canónico sino
servir de “ayuda para que los fieles se dirijan hacia su propio fin” y sea como
“ley de libertad, que hace a las personas (cada día más) libres para adherir a
Jesucristo”. Corresponde al Derecho canónico, en consecuencia, “tutelar los
delicados intereses de las cosas de Dios”, la “protección de los derechos de
los más débiles, de aquellos que no tienen otras fuerzas para hacerse valer”,
la “defensa de aquellos delicados «bienes» que cada fiel ha recibido
gratuitamente, como son el don de la fe, de la gracia de Dios, que, en la
Iglesia no pueden quedar sin la adecuada protección por parte del Derecho”. En:
http://212.77.1.245/news_services/bulletin/news/21552.php?index=21552&po_date=25.01.2008&lang=sp (Traducción mía).
[2] Se atribuye a esta índole pastoral del
derecho canónico el surgimiento de la pregunta por las relaciones entre
teología y el mismo derecho canónico. El Papa, en el discurso citado en la nt.
anterior, nuevamente lo recuerda y enfatiza.
Un
resumen de la problemática desatada por la Revista Con en 1965 y en los
años posteriores, en pleno Concilio y en las etapas sucesivas de la reforma
codicial al respecto puede verse en: REDAELLI, C. R.: “Le principali 'scuole'
canonistiche del dopo-Concilio”, en: Il concetto di diritto nella Chiesa
nella riflessione canonistica tra concilio e codice Glossa ed. Milano
1991, en (consulta julio 2007): http://www.canonistica.net/dcscuole.htm
[3] OT sobre la
formación sacerdotal, 28 de octubre de 1965, original en AAS 58
1966 713-727 n. 16d.
[4] Esta cuestión condiciona enormemente cualquier planteamiento, por
cuanto no se pude realizar, incluso ni iniciar, una investigación sobre un
tópico determinado, si simultáneamente no existen las condiciones
metodológicas, conscientes o inconscientes, que la permiten. Y todo el ámbito
ideológico al que nos referimos en el capítulo pasado, y las condiciones
históricas y sociales que contribuyen a re-velar una situación o a encubrirla.
[5] Se ha abierto paso la reflexión sobre la
realización del trabajo teológico, y en particular sobre los aspectos
metodológicos relacionados con el mismo, dentro de un contexto más amplio en el
que se efectúa un ejercicio de “participación” o “cooperación en la mediación”
salvífica. Al respecto, cf. Marcello BORDONI: “L’universalità della salvezza in Cristo e le mediazioni partecipate”, en: PONTIFICIA ACADEMIA TEOLÓGICA: Path 2 2003/2 375-399, especialmente 397; CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE: Respuestas a algunas preguntas acerca de ciertos aspectos de la doctrina sobre la iglesia, 29 de junio de 2007, en: http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_20070629_responsa-quaestiones_sp.html Cf. el “Comentario”, en: http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_20070629_commento-responsa_sp.html
[6] Discurso del 5 de febrero de 1987, en: http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/speeches/1987/documents/hf_jp-ii_spe_19870205_roman-rota_it.html; en L’OR (italiano) del 6 de febrero de 1987 5. Retomó el
asunto en Fides et ratio.
[7] Entre los elementos que comprendería esta “antropología” el Papa
mencionaba: a) el ser humano ha sido “creado a imagen de Dios, capaz de conocer
y de amar a su propio Creador” (GS 12); b) “en sí mismo”, sin embargo,
opera “una división” (GS 10); c) unirse con Dios es la “actuación de
esta vocación suya”; d) esta visión o concepción del hombre no repugna
necesariamente con todas las otras visiones o concepciones personalistas
del hombre, aunque sí las completa (cf. nn. 4-6 en o. c.). Cf.
Iván F. MEJÍA A.: Derecho canónico y Teología, o. c., p. 17, nt. 33,
9ss.
[8] BENEDICTO XVI: Audiencia
a los participantes del Encuentro Inter-Académico promovido por la Academia de
Ciencias de París y por la Pontificia Academia de Ciencias, 28 de enero de
2008, en: http://212.77.1.245/news_services/bulletin/news/21567.php?index=21567&po_date=28.01.2008&lang=sp (Traducción mía).
El Santo Padre, asumiendo la
perspectiva agustiniana, volvió sobre el tema con ocasión del Congreso
Internacional promovido por la Pontificia Universidad del Laterano en el X
Aniversario de la Fides et ratio, 16
de octubre de 2008. Cf. http://212.77.1.245/news_services/bulletin/news/22767.php?index=22767&po_date=16.10.2008&lang=sp
[9] El mismo Sumo Pontífice, Juan Pablo II, decía cuán benéfica era
para la acción del teólogo y del mismo Magisterio esta interrelación: “La
doctrina social, especialmente hoy día, mira al hombre, inserido en la compleja trama de relaciones de la
sociedad moderna. Las ciencias humanas y la filosofía ayudan a interpretar la centralidad del hombre en la sociedad y
a hacerlo capaz de comprenderse mejor a sí mismo, como «ser social». Sin
embargo, solamente la fe le revela plenamente su identidad verdadera, y
precisamente de ella arranca la doctrina social de la Iglesia, la cual,
valiéndose de todas las aportaciones de las ciencias y de la filosofía, se
propone ayudar al hombre en el camino de la salvación. Así, la encíclica Rerum novarum puede ser leída como una
importante aportación al análisis socioeconómico de finales del siglo XIX, pero
su valor particular le viene de ser un documento del Magisterio, que se inserta
en la misión evangelizadora de la Iglesia, junto con otros muchos documentos de
la misma índole. De esto se deduce que la doctrina
social tiene de por sí el valor de un instrumento
de evangelización: en cuanto tal, anuncia a Dios y su misterio de salvación
en Cristo a todo hombre y, por la misma razón, revela al hombre a sí mismo.
Solamente bajo esta perspectiva se ocupa de lo demás: de los derechos humanos
de cada uno y, en particular, del «proletariado», la familia y la educación,
los deberes del Estado, el ordenamiento de la sociedad nacional e
internacional, la vida económica, la cultura, la guerra y la paz, así como del
respeto a la vida desde el momento de la concepción hasta la muerte”. En: CA
54.
[10] Véase el texto original, del cual he hecho la traducción: “"Uscire" significa anche respingere l’autoreferenzialità, in tutte le sue forme, significa saper ascoltare chi non è come noi, imparando da tutti, con umiltà sincera. Quando siamo schiavi dell’autoreferenzialità finiamo per coltivare una "spiritualità di etichetta": "Io sono CL". Questa è l’etichetta. E poi cadiamo nelle mille trappole che ci offre il compiacimento autoreferenziale, quel guardarci allo specchio che ci porta a disorientarci e a trasformarci in meri impresari di una ONG”: discurso del 7 de marzo de 2015, tomado, en la fecha, de: http://press.vatican.va/content/salastampa/es/bollettino/pubblico/2015/03/07/0168/00374.html
[11] El problema sigue siendo importante en su discusión. Cf. Mary Gerard
ONYENONACHI NWAGWU: Theology and
methodology of Canon Law Port Hardcourt (Nigeria) 2002. Acerca de la
Sagrada Escritura como “fuente primera y fundamental”, cf. Jean WERCKMEISTER:
“Festvortrag: Die Bibel als normative Quelle des Kirchenrechts”, en: Andreas
WEIß - Stefan IHLI (eds.): Kulturgutschutz
und Kirche, Bibel und Kirchenrecht. Symposion und Festakt
anlässlich des 60. Geburtstags von Professor Dr. Richard Puza Peter Lang Verlagsgruppe
Frankfurt am Main 2004 125-134.
En el
ámbito de lengua castellana, pueden verse: Eduardo MOLANO: “La teología del
derecho canónico, nueva disciplina”, en ICan
XLVI 92 2006 485-519. Dado que se trata de una asignatura “nueva” que debe
incluirse en los programas de postgrado (Licentia
ecclesiastica) de las Facultades de Derecho canónico, el autor expone la
discusión acerca de aquello en lo que consiste la “teología del derecho
canónico”, cuál sería su justificación epistemológica y su modo de proceder
metodológico, etc. El tema sigue, pues, vigente. Puede consultarse este
documento en: http://dspace.unav.es/dspace/bitstream/10171/2974/1/Ius92-04.MolanoEst.pdf
[12] El Concilio Vaticano I (1869-1870), profundizando en las
enseñanzas del Papa Pio IX (1846-1870) al respecto, expuso los “errores del
modernismo”, resultados básicamente de su agudo “racionalismo”. Se trata de la
Constitución Dei Filius (24 abril de
1870) sobre las relaciones entre fe y razón (DS 3000-3045), cuyo cuarto y último capítulo desarrollaba,
precisamente, la problemática de la fe en su relación con la ciencia (DS 3015-3020). Para nuestro asunto,
también es de importancia central el capítulo segundo, “De revelatione” (DS 3004-3007). El problema tratado más
álgido, sin embargo fue el de la infalibilidad pontificia, que opuso a dos
grandes teólogos y escuelas en su seno: la de los partidarios, capitaneada por
el Cardenal Manning; la de los adversarios, sobre todo franceses, dirigida por
Dupanloup y Von Ketteler. La disputa la resolvió por casi unanimidad (más de
700 obispos asistentes) la Constitución Pastor
Aeternus del 18 de julio de 1870, que apeló, a su vez, a la definición del
Concilio de Florencia, de 1439. Cf. Domingo RAMOS-LISSON: “Historia de los
Concilios Ecuménicos”, en: Javier PAREDES (dir.): Diccionario de los Papas y Concilios Ariel Referencia Barcelona
1998 634-636.
Ahora bien, asumir esta
angulatura de énfasis y preeminencia no pretende en absoluto suponer que la fe
pueda discurrir sin ayuda, ni siquiera mínima, de la razón, y mucho
menos contra ella. Todo lo contrario. El ejercicio de S. Tomás de Aquino al
respecto es sumamente ilustrativo: por ejemplo, cuando trataba los asuntos más
altos de la fe o de la santidad e, inclusive, de la vida o disciplina interna
de la Iglesia, nunca dejó de citar aquellos argumentos – el peso y
razonabilidad de los mismos – provinieran de quien fuera, aún de quienes no
compartían su misma fe, como es el caso de Aristóteles. Los lugares son
numerosísimos. Cuanto más él quería resaltar era en qué manera y de qué modo
las verdades de la fe y las propias de la experiencia sensible – que había
presentado Aristóteles, por ejemplo – eran compatibles y complementarias. Por
eso se lo denomina el “autor de la segunda gran síntesis cristiana”.
En nuestro tiempo, el Papa
Benedicto XVI ha reiterado de manera, a mi juicio, sumamente categórica este
mismo principio. Lo hizo en su homilía de la solemnidad de la Cátedra de
San Pedro, 19 de febrero de 2012, en la Basílica Vaticana, con ocasión de la
concelebración eucarística con los nuevos 22 Cardinales creados por él en el
Consistorio del día anterior: “"La gran Cátedra está apoyada sobre los
Padres de la Iglesia. Los dos maestros de oriente, san Juan Crisóstomo y san
Atanasio, junto con los latinos, san Ambrosio y san Agustín, representando la
totalidad de la tradición y, por tanto, la riqueza de las expresiones de la
verdadera fe en la santa y única Iglesia. Este elemento del altar nos dice que
el amor se asienta sobre la fe. Y se resquebraja si el hombre ya no confía en
Dios ni le obedece. Todo en la Iglesia se apoya sobre la fe: los sacramentos,
la liturgia, la evangelización, la caridad. También el derecho, también la
autoridad en la Iglesia se apoya sobre la fe. La Iglesia no se da a sí misma
las reglas, el propio orden, sino que lo recibe de la Palabra de Dios, que
escucha en la fe y trata de comprender y vivir. Los Padres de la Iglesia
tienen en la comunidad eclesial la función de garantes de la fidelidad a la
Sagrada Escritura. Ellos aseguran una exegesis fidedigna, sólida, capaz de
formar con la Cátedra de Pedro un complejo estable y unitario. Las Sagradas
Escrituras, interpretadas autorizadamente por el Magisterio a la luz de los
Padres, iluminan el camino de la Iglesia en el tiempo, asegurándole un
fundamento estable en medio de los cambios históricos": en: http://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/es/homilies/2012/documents/hf_ben-xvi_hom_20120219_nuovi-cardinali.html (Cursiva es mía).
[13] Recordando, y precisando
al mismo tiempo, los elementos que constituyen la norma canónica – y el
conjunto de las diversas normas – como una realidad eclesial que
particularmente requiere de la teología para ser adecuadamente comprendida el
Papa BENEDICTO XVI, al celebrar el XXV aniversario de la Constitución
apostólica Sacrae disciplinae leges, 25 de enero de 2008,
afirmaba: “Para que la ley canónica pueda cumplir este precioso servicio (al munus pastoral) debe ser, ante todo, una
ley bien estructurada. Es decir, ella debe estar relacionada, por un lado, con
aquel fundamento teológico que le proporciona razonabilidad y es esencial
título de legitimidad eclesial; y por el otro, ella debe ser coherente con las
mudables circunstancias de la realidad histórica del Pueblo de Dios. Además,
debe ser formulada de manera clara, sin ambigüedad, y siempre en armonía con
las restantes leyes de la Iglesia. Es necesario, por tanto, abrogar las normas
que resultan superadas; modificar aquellas que necesitan ser corregidas;
interpretar – a la luz del Magisterio vivo de la Iglesia – aquellas que son
dudosas, y, finalmente, colmar las eventuales «lagunas de la ley». Como dijo el
Papa Juan Pablo II a la Rota Romana, «deben estar presentes y ser aplicadas las
diferentes manifestaciones de aquella flexibilidad que, precisamente por
razones pastorales, ha distinguido siempre al Derecho canónico” (Com XXII 1990
5). Os corresponde vigilar, en el Pontificio Consejo para los Textos
Legislativos, a fin de que la actividad de las varias instancias llamadas en la
Iglesia a dictar normas para los fieles puedan siempre reflejar en su conjunto
la unidad y la comunión que son propias de la Iglesia”. En: Audiencia a los participantes en el
Encuentro de Estudio promovido por el Pontificio Consejo para los Textos
Legislativos, 25 de enero de 2008, en: http://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/es/speeches/2008/january/documents/hf_ben-xvi_spe_20080125_testi-legislativi.html
[14] Agostino MARTINI: “Il
diritto nella relata umana” en: AA.VV.: Il diritto nel mistero della Chiesa
Pontificia Università Lateranense Roma 1986 57.
[15] Cánones 7-22 del CIC.
[16] El Papa JUAN PABLO II puntualizó este aspecto el 29 de enero de
2005, en su discurso anual a los Auditores Rotales. Les dijo en esa ocasión:
“6. Además, el juez debe atenerse a las leyes canónicas, rectamente
interpretadas. Por eso, nunca debe perder de vista la conexión intrínseca de
las normas jurídicas con la doctrina de la Iglesia. En efecto, a veces se
pretende separar las leyes de la Iglesia de las enseñanzas del Magisterio, como
si pertenecieran a dos esferas distintas, de las cuales sólo la primera tendría
fuerza jurídicamente vinculante, mientras que la segunda tendría meramente un
valor de orientación y exhortación. Ese planteamiento revela, en el fondo, una
mentalidad positivista, que está en contraposición con la mejor tradición
jurídica clásica y cristiana sobre el derecho. En realidad, la interpretación
auténtica de la palabra de Dios que realiza el Magisterio de la Iglesia (cf. Dei
Verbum, 10) tiene valor jurídico en la medida en que atañe al ámbito del
derecho, sin que necesite de un ulterior paso formal para convertirse en
vinculante jurídica y moralmente. Asimismo, para una sana hermenéutica
jurídica es indispensable tener en cuenta el conjunto de las enseñanzas de la
Iglesia, situando orgánicamente cada afirmación en el cauce de la tradición.
De este modo se podrán evitar tanto las interpretaciones selectivas y
distorsionadas como las críticas estériles a algunos pasajes.” Cf. http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/speeches/2005/january/documents/hf_jp-ii_spe_20050129_roman-rota_sp.html (La cursiva es mía). En nuestro diseño del Modelo hermenéutico
tendremos ocasión de volver sobre este importante aspecto.
El problema que tratamos presenta un cariz
eclesiológico, porque el Derecho canónico es ley de la Iglesia. Hace referencia
al “tipo” o “modelo” de Iglesia que se encuentra a la base de nuestra idea de
Iglesia, tantas veces considerada desde la perspectiva de uno sólo de sus
elementos constitutivos, pero con consecuencias tan nefastas en su
implementación, como que van, desde un desdén por las normas canónicas y su
real desconocimiento, teórico y práctico, hasta un inmovilismo pétreo de las
mismas, a la total inactividad y a la falta de provecho en su aplicación: se
llegan a contraponer excluyentemente “pastoral” y “derecho canónico”: una
especie de “pastoral, sí; derecho canónico, no”.
De igual manera, e íntimamente unido al
problema anterior, se manifiesta también el aspecto sacramentológico general,
ya que debemos preguntarnos por el valor intrínseco, o meramente extrínseco,
que tendría el Derecho canónico en el orden de la salvación durante nuestro
camino en la historia.
No ahondemos en estas materias por el momento,
pero podemos decir sintéticamente que nuestra respuesta a este propósito
pretende, básicamente, en acoger y en penetrar en cuanto sea posible, en las
enseñanzas del Concilio Vaticano II sobre
la Iglesia y sobre la necesidad de la renovación de las instituciones que están
sujetas al paso del tiempo de modo que transparenten y transmitan mejor la
gracia salvadora de Cristo.
[16 bis] Véase como ejemplo, en la obra de Felipe MELANCHTON: Loci theologici, original de 1521, reimpresión por Dykiano Lipsiae 1860, "Loci communes rerum theologicarum", "De humanis legibus", 51-52, en: https://books.google.com.co/books?id=V-ArAAAAYAAJ&pg=PA51&lpg=PA51&dq=loci+theologici+ius+canonicum&source=bl&ots=R6xjAkOX4v&sig=hpkJJwKGkg4GU-jjPrFMgu3kNIM&hl=es&sa=X&ved=0ahUKEwjR_PPw36jbAhVR1lMKHRnUADEQ6AEIWzAH#v=onepage&q=loci%20theologici%20ius%20canonicum&f=false
[16 bis] Véase como ejemplo, en la obra de Felipe MELANCHTON: Loci theologici, original de 1521, reimpresión por Dykiano Lipsiae 1860, "Loci communes rerum theologicarum", "De humanis legibus", 51-52, en: https://books.google.com.co/books?id=V-ArAAAAYAAJ&pg=PA51&lpg=PA51&dq=loci+theologici+ius+canonicum&source=bl&ots=R6xjAkOX4v&sig=hpkJJwKGkg4GU-jjPrFMgu3kNIM&hl=es&sa=X&ved=0ahUKEwjR_PPw36jbAhVR1lMKHRnUADEQ6AEIWzAH#v=onepage&q=loci%20theologici%20ius%20canonicum&f=false
[17] El Papa JUAN PABLO II lo reiteró con ocasión
de la promulgación del CIC en 1983 y de su presentación al Cuerpo
Diplomático acreditado ante la Santa Sede. Dijo entonces: “3. Una primera respuesta, al respecto,
puede venir de la consideración de la historia. Diciendo esto, no me refiera
sólo a la historia ya bimilenaria de la Iglesia, durante la cual, en tantos
siglos de trabajo incesante y de confirmada fidelidad a Cristo, se descubre en
ella, entre otros elementos que se pueden relevar, la existencia de una
ininterrumpida tradición canónica de prestigioso valor doctrinal y cultural, la
cual proviene desde los primeros orígenes de la era cristiana hasta nuestros
días, de la cual el Código, recién promulgado, constituye un nuevo, importante
y sabio capítulo. No: no sólo me refiero a ello; sino, remontándome hacia atrás
en el tiempo, me refiero a la historia del Pueblo de Dios en el Antiguo
Testamento, cuando el pacto de la alianza del Dios de Israel se configuró en
precisas disposiciones culturales y legislativas, y el hombre a quien fue
confiado el papel de mediador y profeta entre Dios y su pueblo, es decir,
Moisés, llegó a ser simultáneamente el legislador. Y precisamente desde
entonces, es decir, desde la alianza del Sinaí, cuando aparece, para asumir
poco a poco progresivo relieve, el nexo entre «foedus» y «ley». […] En esta relación entre «foedus» y «ley», y caracterizadamente, en el acento referido de
la «religión del corazón» existía ya una anticipación de los tiempos nuevos,
también estos preanunciados y quizás maduros según el plan divino.
4.
Viene Jesús, el nuevo Moisés, el mediador y legislador supremo (cf. 1 Tm
2,5), y he aquí que la atmósfera de improviso se eleva y se purifica. Y
proclama en el discurso programático de la Montaña que “no ha venido a abolir
sino a dar cumplimiento” a la antigua Ley (Mt 5,17); pero, de inmediato,
Él da una caracterización nueva, o mejor, infunde un espíritu nuevo a los
preceptos de aquella: “Se dijo a los antiguos… pero yo os digo” (cf. Mt
5,21-48). Reivindicando para sí una plenitud de potestad, válida en el cielo y
en la tierra (cf. Mt 28,18), la transmitió a sus Apóstoles. Una potestad
– se afirma – universal y real, que está en función de una legislación que
tiene, como mandamiento general, el amor (cf. Jn 13,34), del cual Él
mismo ofrece el ejemplo, como el primero, en la su máxima dimensión de dar la
vida por los hermanos (cf. Jn 15,13). […]
5.
Construida sobre el fundamento de los Apóstoles y Profetas (cf. Ef
2,20), la Iglesia de Cristo – la Iglesia de la Pascua y de Pentecostés – inició
pronto su peregrinación en el mundo; y es bien natural que, en el transcurso de
los siglos, gracias a las exigencias que fueron surgiendo, a las necesidades
prácticas y a las experiencias poco a poco maduradas en el ejercicio conjunto
de la autoridad y de la obediencia, gracias a la variación tan diferenciada de
las circunstancias, se vinieron a crear en el seno de la Iglesia, como realidad
histórica y viviente, un complejo de leyes y de normas, que ya en el Medioevo
temprano llegó a ser una amplia y articulada legislación canónica. […]”: Discurso
del 3 de febrero de 1983, en: http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/speeches/1983/february/documents/hf_jp-ii_spe_19830203_nuovo-codice_it.html
Una reciente reflexión sobre algunos aspectos
fundamentales de la cuestión puede verse en Agostino MONTAN: “La Rivelazione
divina e la sua trasmissione del tempo: professione di fede, formule
teologiche, magistero, disciplina canonica”, en: CONSOCIATIO INTERNATIONALIS
STUDIO IURIS CANONICI PROMOVENDO – FACULTAD DE DERECHO CANÓNICO SAN PÍO X: XIII Congreso de la Asociación Internacional
“El Ius divinum en la vida de la
Iglesia”, 17 al 21 de septiembre de
2008, Venecia, Italia (publicación: ARRIETA, Juan Ignacio (a cura di) –
FABRIS, Costantino-M. (coord.
ed.): Ius divinum, o. c., p. 56, nt. 120, 1215-1227).
Como se puede apreciar, estamos en el meollo de la
cuestión. Relacionar las personas, sus comunidades y sus entornos y
circunstancias, entre lugares y tiempos, nos permite “acordar los derechos”. Y,
para el caso, poder sintonizarlos también con la Revelación, en su período de
la gestación de su puesta por escrito, ciertamente, pero igualmente para
reconocerla en la Tradición y en el momento presente. Es el tema de los
“contextos”, al cual hemos dedicado bastantes lugares en este trabajo. En
efecto, la conciencia del
"contexto" en teología es sumamente importante, y tanto esta idea
como la expresión misma he tenido la intención de hacerla explícita en esta
investigación. Denota su importancia al encontrarse, entre otras perspectivas,
ora, utilizada para tratar de comprender mejor los dichos y hechos de la vida
de Jesús (p. 19, 101-104, 397, etc.), ora, empleada para describir y analizar
la situación actual e invocada para destacar la necesidad de actuar en ella
(pp. 1147, 12, 21, 28, 30, 39, etc.), u ora, como uno de los criterios que
pretendo tener como guía consciente de mi propia manera de proceder (pp. 5, 10,
45, etc.), es decir, buscando siempre detectar comunes denominadores que
establezcan todos los puentes posibles hasta detectar (mejor que formar) una
trama lo más universal y homogénea posible, pero, al mismo tiempo, lo
más respetuosa que se pueda de las particularidades regionales-culturales, e,
inclusive, individuales - el diálogo de Dios con cada persona es de este tipo
también - (p. 42, etc.). Véase acerca del problema el art. de Ignacio CERVERA
CONTE, S. J.: "La contextualización en el quehacer teológico", en Estudios
Eclesiásticos 81 2006/316 145-176.
[18] Cf. Iván F. Mejía A.: Derecho canónico y Teología, o. c., p.
93, nt. 223, 33.
Apurando más el argumento,
algunos han llegado a proponer algo más: “cambiar o actualizar los diez mandamientos”,
como ha sugerido Fernando SAVATER, conocido filósofo y divulgador español. Dice
éste, en efecto, que en su actual presentación “son anticuados, anacrónicos y
viejos”, por lo que habría que “revaluarlos”. “Cuando Moisés recibió las tablas
de los Diez Mandamientos, no existía la inteligencia artificial ni la
inseminación artificial ni menos la clonación, Internet y mujeres, e incluso
hombres, que pidieran igualdad de derechos para el sexo femenino. De hecho, las
mujeres no votaban ni iban a la escuela, sólo tenían hijos y cuidaban de ellos
y de sus maridos. Todo esto obliga a reflexionar sobre situaciones que hasta
hace poco no se podían concebir. No estamos en presencia de una doble moral,
sino de nuevos campos de aplicación de principios que se han mantenido a través
de los tiempos”, concluye la cita. Cf.
Ángela Constanza JEREZ: “Libro. Trata a los demás como quieras que te
traten a ti. Polémica propuesta para cambiar los mandamientos”, en: El Tiempo 23 de marzo de 2005 1-2.
Entramos a la segunda gran cuestión: la
problemática referente a la cristología
considerada en sí misma, ciertamente, pero, de manera especial, la problemática
relativa a las consecuencias que ella tiene en la eclesiología, en la teología
moral y en la teología del derecho canónico.
En lo concerniente a la teología moral
cristiana y al derecho canónico, debemos analizar, ante todo, las
posibilidades, así como los límites, que tiene la elaboración de una y otro
cuando se tiene en cuenta la “distancia” existente de hecho entre los acontecimientos
pascuales que nos narran los Evangelios y nosotros, es decir, con aquellos
comportamientos que hoy en día nos correspondería efectuar si es que de verdad
hemos optado por creer en Jesucristo como nuestro Señor y Salvador y en entrar
en su seguimiento. Ya San Pablo, en su época, tan cercana, por cierto, a la de
su Señor crucificado, se preguntaba esto mismo, cuando afirmaba que él quería
ser “imitador” suyo. Nosotros, quienes por múltiples y evidentes razones
vivimos en contextos tan diferentes a aquellos en los que vivió el Verbo
encarnado, nos preguntamos también cómo habría de ser nuestro seguimiento
actual del Señor.
Más aún, nos interrogamos, ¿cómo establecer
una vinculación que sea válida y razonable, y, en este sentido, “científica”, entre
las definiciones dogmáticas que se establecieron en la Iglesia durante los
primeros siglos cristianos mediante los Concilios, y el vigente Código de 1983,
siendo que las situaciones y los contextos son, igualmente, tan diversos en
muchos aspectos?
Al respecto se han ofrecido diversas
soluciones. Una primera, que, a mi juicio, en muchísimos casos, resulta del
todo insuficiente e inadecuada, se presenta especialmente cuando debemos hacer
frente, por ejemplo, a aquellos descubrimientos que hoy efectúa la ciencia y
aplica con técnica (como sería el caso de los hallazgos concernientes al ADN)
cuyas consecuencias en muchos casos son aún insospechadas: se opina que la
puesta en práctica por parte nuestra se asienta sólo en una lectura
“literalista” del Evangelio, o de la Escritura más ampliamente, como si ella se
tratara de un “manual” de casos o fuera un “tratado exhaustivo y sistemático”
de teología moral o de normas canónicas, ya que en ella, se dice, se encuentran
las respuestas para todo. Para el caso del Derecho canónico, según esta
opinión, éste debería reducirse, si acaso, a sacar una serie de textos
evangélicos o bíblicos, de disponerlos adecuadamente según ciertos temas o
intereses, y despreocuparse de todo lo demás porque “allí lo tiene todo”.
Otra solución que, también a
mi juicio, pareciera a primera vista ser respuesta, pero que, en realidad evita
el fondo del problema, al mismo tiempo que expresa con frecuencia una pobre
concepción eclesiológica, consiste en apuntar: “que lo diga la Iglesia”, o “lo
que diga la Iglesia”, como si ella, en muchísimos casos, pudiera decir u obrar
arbitrariamente, pero, bajo su autoridad, uno se habría de acoger
tranquilamente, pasivamente, y, en nuestro mundo actual, acríticamente. Y esto
valdría especialmente cuando se presenta el caso de las reglas canónicas, sobre
todo cuando se las interpreta como “frías” e “intocables”: ¡“dura lex”!
[19] ¡No estamos “descubriendo el agua fría”! La
conciencia de este complejo y fundamental problema no escapa ni a los teólogos
– en este caso los biblistas – ni a la Autoridad de la Iglesia que han venido
trabajando sobre ello. Ni, tampoco, sus intentos de solución, que, por otra
parte, aún sin conocer formalmente en muchos casos, tendremos muy en cuenta a
lo largo de estas páginas.
En
efecto, a través de un órgano institucional “consultivo, puesto al servicio del
Magisterio”, como es la PONTIFICIA COMISION BIBLICA, se ha pronunciado al respecto por medio del
documento: Bibbia e morale. Radici bibliche dell’agire cristiano, fechado el 11 de mayo de 2008, en el que
afirma al respecto: «En la segunda parte del documento se pone en evidencia que
en la Sagrada Escritura no se pueden encontrar directamente soluciones a tantos
problemas de hoy. Con todo, la Biblia, aunque no ofrece soluciones preconcebidas,
presenta criterios cuya aplicación ayuda a encontrar soluciones válidas para el
obrar humano. Se indican ante todo, dos criterios fundamentales: la conformidad
con la visión bíblica del ser humano y la conformidad con el ejemplo de Jesús,
y sucesivamente otros criterios particulares. Del conjunto de la Sagrada
Escritura, en efecto, se pueden deducir al menos seis líneas-fuerza para llegar
a sólidas tomas morales de posición, que se apoyan sobre la revelación bíblica:
1) una apertura a las diversas culturas y, por tanto, a un cierto universalismo
ético (criterio de convergencia); 2) una toma de posición firme contra los
valores incompatibles (criterio de contraposición); 3) un proceso de afinación
de la conciencia moral que se encuentra al interior de cada uno de los dos
Testamentos (criterio de progreso); 4) una rectificación de la tendencia a
dejar las decisiones morales en la sola esfera subjetiva, individual (criterio
de dimensión comunitaria); 5) una apertura a un futuro absoluto del mundo y de
la historia, susceptible de señalar en profundidad el objetivo y la motivación
del obrar moral (criterio de la finalidad); 6) una determinación atenta, según
los casos, del valor relativo o absoluto de principios y preceptos morales
(criterio de discernimiento).» (Prefacio, h).
«El
hombre de hoy, considerado tanto individual como colectivamente, es sometido a
confrontación cada día con problemas morales delicados que el desarrollo de las
ciencias humanas, por una parte, y la mundialización de las comunicaciones, por
otra, le ponen constantemente sobre el tapete, hasta el punto de que aún
creyentes convencidos tiene la impresión de que algunas certezas de otra época
hayan sido anuladas. Se piense sólo en los modos diversos de abordar la ética
de la violencia, del terrorismo, de la guerra, de la inmigración, del compartir
las riquezas, del respeto por los recursos naturales, de la vida, del trabajo,
de la sexualidad, de las investigaciones en el campo genético, de la familia o
de la vida comunitaria. Frente a esta compleja problemática, en los últimos
decenios se ha podido estar tentados, en teología moral, a marginar, en todo o
en parte, la Escritura. ¿Qué hacer cuando la Biblia no da respuestas completas?
¿Y cómo integrar los datos bíblicos,
cuando para elaborar un discurso moral sobre tales cuestiones es necesario
acudir a las luces de la reflexión teológica, de la razón y de la ciencia? Este
será ahora nuestro proyecto.
Un
proyecto delicado, por el hecho de que el canon de la Escritura se presenta
como un conjunto complejo de textos inspirados: una colección de libros
provenientes de autores de épocas muy diversas, que expresan insistencias
teológicas múltiples, que afrontan o exponen las cuestiones morales de modos
tan diferentes, a veces en los marcos de textos legislativos o de discursos
prescriptivos, a veces en el marco de narraciones que tienen por objeto la
revelación del misterio de la salvación o presentan ejemplos concretos de vida
moral, sean ellos positivos o negativos. En el curso del tiempo se asiste,
además, a una diversa evolución y
afinación de la sensibilidad y de las motivaciones morales. Todo esto demuestra
la necesidad de definir criterios metodológicos que permitan hacer referencia a
la Sagrada Escritura en materia moral, teniendo en cuenta contemporáneamente a
los contenidos teológicos, la complejidad de su composición literaria, y, en
fin de su dimensión canónica. A este propósito se tendrá en cuenta de modo del
todo particular la re-lectura que el Nuevo Testamento ha hecho del Antiguo,
aplicando cuanto más rigurosamente sea posible las categorías de continuidad,
discontinuidad y progreso que caracterizan las relaciones entre los dos
Testamentos.
93.
En la exposición, para aclarar en cuanto se pueda, a partir de la Escritura,
las decisiones morales difíciles, distinguiremos dos criterios fundamentales
(conformidad con la visión bíblica del ser humano y conformidad con el ejemplo
de Jesús) y los otros seis criterios más específicos (convergencia,
contraposición, progreso, dimensión comunitaria, finalidad y discernimiento).
En cada uno de estos casos enunciamos el criterio y mostramos, sobre la base de
textos o temas, cómo el criterio se funda sobre uno u otro Testamento y sugiere
orientaciones para hoy» (Segunda parte: Algunos criterios bíblicos para la
reflexión moral. Introducción, 92bcd y 93 a)”. Texto en: http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/pcb_documents/rc_con_cfaith_doc_20080511_bibbia-e-morale_it.html
[20] Nuevamente, fue el Papa JUAN PABLO II quien propuso, desde el
mismo momento de su promulgación, la necesidad de profundizar cada día más en
esta línea. En la mencionada ocasión de su discurso al Cuerpo Diplomático (cf.
supra, nt. 235) señaló: “6. Pero, omitiendo las posteriores vicisitudes hasta
la codificación de 1917, convendrá pasar ahora de la perspectiva histórica a la
propiamente teológica y eclesiológica, para volver a encontrar – sobre la guía
de cuanto nos ha enseñado el Concilio Vaticano II – las motivaciones más profundas y más
verdaderas de la legislación eclesiástica: al variar las disposiciones
particulares, en efecto, se reencuentra la exigencia, connatural a la Iglesia,
de tener sus leyes. Ayer como hoy. ¿Por qué? En la Iglesia de Cristo – nos ha
repetido el reciente Concilio – junto al aspecto espiritual e interno existe el
visible y externo; en ella existe unidad, siendo verdad que es esta una de sus
notas fundamentales, pero esta unidad, lejos de excluir se compone y se
entrelaza con la «diversidad de los miembros y de los oficios» (cf. Lumen
gentium 7-8)”: en: http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/speeches/1983/february/documents/hf_jp-ii_spe_19830203_nuovo-codice_it.html
Se pudiera juzgar que
nuestro intento pretendería desvalorizar otras vías de la investigación filosófica,
histórica o teológica ya avaladas con el tiempo, pero no es así. Ellas
conservan intacto su valor simbólico y “profético” que nos orientan, al menos,
hacia la vida cristiana, hacia la comunión con Cristo, hacia su misterio de
muerte y resurrección. Tendremos que acudir, más aún, a dichas fuentes siempre
valiosas y siempre válidas, accesibles a personas mortales como nosotros, y
dones de Dios para todos los bautizados.
Momento especialmente
crítico de esta larga y compleja historia lo representa la Modernidad. Lograr
descubrir “las motivaciones más profundas y verdaderas de la legislación
eclesiástica”, ir al caudal subterráneo de la vida misma de la Iglesia en ese
denso período, ha representado más de un problema “hermenéutico”. Ha sido el
Papa BENEDICTO XVI quien ha “cogido el toro por los cuernos” al expresar en
notable ocasión: “Existe una continuidad dinámica entre el anuncio de los
primeros discípulos y el nuestro. En el curso de los siglos, la Iglesia nunca
ha dejado de proclamar el misterio salvífico de la muerte y resurrección de
Jesucristo; pero ese mismo anuncio tiene hoy necesidad de un renovado vigor
para convencer al hombre contemporáneo, a menudo distraído e insensible. La
nueva evangelización deberá, por esto mismo, hacerse cargo de encontrar los
caminos para hacer mayormente eficaz el anuncio de la salvación, sin el cual la
existencia personal se queda en su contradictoriedad y privada de lo esencial.
También para quien se mantiene ligado a las raíces cristianas, pero vive la
difícil relación con la modernidad, es importante hacerle comprender que el ser
cristiano no es una especie de vestido que uno se pone en el ámbito privado, o
en particulares ocasiones, sino una realidad viva y totalizante, capaz de
asumir todo cuanto hay de bueno en la modernidad”. Durante el discurso a los participantes en la
Asamblea plenaria del Pontificio Consejo para la Promoción de la Nueva
Evangelización, 30 de mayo de 2011, en: http://press.catholica.va/news_services/bulletin/news/27572.php?index=27572&po_date=30.05.2011&lang=sp
Sirva la ocasión para poner
de manifiesto algo que, por sabido, se podría callar: que no son idénticos el
papel del Magisterio y el papel del teólogo, ni el alcance de las enseñanzas
del primero que el de las del segundo. Recuérdese lo que al respecto enseñó la
Const. Dogmática DV 8, 10 y especialmente 23-24. Volveremos sobre el tema en varios
lugares, pero téngase en cuenta, sobre todo, la nt. final ix.
[21] “Omnes homines veritatem in iis, quae Deum eiusque Ecclesiam
respiciunt, quaerere tenentur eamque cognitam amplectendi ac servandi
obligatione vi legis divinae adstringuntur et iure gaudent” (c. 748 § 1).
Las citas
en español son de la traducción oficial, cuyos derechos han sido registrados
por la Conferencia Episcopal Española. En el siguiente capítulo propondremos el
análisis de la traducción latina y nuestra propia traducción.
[22] “Episcoporum conferentiae curent ut habeantur, si fieri possit et expedit,
studiorum universitates aut saltem facultates, in ipsarum territorio apte
distributae, in quibus variae disciplinae, servata quidem earum scientífica
autonomia, investigentur et tradantur, doctrinae catholicae ratione habita” (c.
809).
[23] “In singulis universitatibus catholicis lectiones habeantur, in quibus eae
praecipue tractentur quaestiones theologicae, quae cum disciplinis earundem
facultatum sunt conexae” (c. 811 § 2).
[24] “Curent universitatum et facultatum ecclesiasticarum Moderatores ac
professores ut variae universitatis facultates mutuam sibi, prout obiectum
siverit, praestent operam, utque inter propriam universitatem vel facultatem et
alias universitates et facultates, etiam non ecclesiasticas, mutua habeatur
cooperatio, qua nempe eaedem coniuncta opera, conventibus, investigationibus
scientificis coordinatis aliisque mediis, ad maius scientiarum incrementum
conspirent” (c. 820).
[24 bis] Sobre los "lugares teológicos" en general, puede verse el escrito de Eberhard HAIBLE en Sacramentum mundi al respecto, en (consulta del 28 de mayo de 2018):
http://www.mercaba.org/Mundi/4/lugares_teologicos.htm Sobre el derecho canónico como "locus theologicus", en particular en relación con el matrimonio, puede verse de Johann GERHARD: (ad cap. IV, sect. II, art. I, p. 295) en (consulta del 28 de mayo de 2018): Locorum Theologicorum. Tomus XV IO. Georgii Cottae Tubinga 1776, en:
https://books.google.com.co/books?id=Cm8PAAAAIAAJ&pg=RA1-PA295&lpg=RA1-PA295&dq=loci+theologici+ius+canonicum&source=bl&ots=j0hT19Lfim&sig=BT11QJXDckB-blhH2VrNz95Zfpk&hl=es&sa=X&ved=0ahUKEwjR_PPw36jbAhVR1lMKHRnUADEQ6AEISDAD#v=onepage&q=loci%20theologici%20ius%20canonicum&f=false
[24 bis] Sobre los "lugares teológicos" en general, puede verse el escrito de Eberhard HAIBLE en Sacramentum mundi al respecto, en (consulta del 28 de mayo de 2018):
http://www.mercaba.org/Mundi/4/lugares_teologicos.htm Sobre el derecho canónico como "locus theologicus", en particular en relación con el matrimonio, puede verse de Johann GERHARD: (ad cap. IV, sect. II, art. I, p. 295) en (consulta del 28 de mayo de 2018): Locorum Theologicorum. Tomus XV IO. Georgii Cottae Tubinga 1776, en:
https://books.google.com.co/books?id=Cm8PAAAAIAAJ&pg=RA1-PA295&lpg=RA1-PA295&dq=loci+theologici+ius+canonicum&source=bl&ots=j0hT19Lfim&sig=BT11QJXDckB-blhH2VrNz95Zfpk&hl=es&sa=X&ved=0ahUKEwjR_PPw36jbAhVR1lMKHRnUADEQ6AEISDAD#v=onepage&q=loci%20theologici%20ius%20canonicum&f=false
[25] Sergio MARTÍNEZ
DUNSTAN: “El impacto de la informática en la educación: ¿Qué
implicaciones trae consigo el término «educación»?” -agosto 2001-, en (consulta
agosto 2006): http://ciberhabitat.gob.mx/universidad/ui/eadei/eadeii.htm Cf. también la cuarta acepción del término, en: DRALE en: Vigésima segunda edición (en internet): http://buscon.rae.es/diccionario/drae.htm)
[26] Según el DRALE,
“(Del gr. ἑρμηνευτικός). 1.
adj.
Perteneciente o relativo a la hermenéutica.
2. f. Arte de interpretar textos y especialmente el de
interpretar los textos sagrados. 3. f. Fil. En la filosofía de Hans-Georg Gadamer, teoría de
la verdad y el método que expresa la universalización del fenómeno
interpretativo desde la concreta y personal historicidad”, en: http://buscon.rae.es/draeI/SrvltGUIBusUsual
[27] Cf. Iván F. Mejía A.: Derecho canónico y Teología, o. c., p.
93, nt. 223, 38ss. Ya hemos mencionado al Profesor P. Paolo Gherri en el
capítulo anterior. Mencionemos ahora también en la misma línea crítica al
Profesor Brian
E. FERMÈ: “I principi interpretativi e «l’inventiva interpretativa»”, en: P 87 1998 191-213, y el texto ya ampliamente divulgado
de Knut WALF: Derecho eclesiástico
Herder Barcelona 1988 16-17.
[28] No puede olvidarse que los cc. 16-18 se refieren a la manera de
proceder en la interpretación de las leyes de la Iglesia: a) la interpretación
auténtica, por parte del mismo legislador, en un documento adecuado, o a la
manera de una nueva ley, o a la manera de una sentencia judicial; b) la
interpretación doctrinal (c. 17); y c) la interpretación de leyes “odiosas”. El
c. 19 se refiere luego a aquellos casos de “lacuna Iuris”.
Nos interesa en nuestro caso,
especialmente, el c. 17. La ley eclesiástica es una objetivación de la
comprensión que efectúa la Iglesia de su propia vida espiritual y social,
colocándose así en la gran tradición de las expresiones interpretativas de la
humanidad, a las que hemos conocido como hermenéutica.
Así como la tradición canónica de interpretar las leyes eclesiásticas ofrece
una luz para resolver el conflicto entre el sentido común y la teoría, la
hermenéutica acentúa la naturaleza dialogal del entendimiento, su carácter
dinámico, su dimensión histórica tal como ella actúa dentro de y por medio de
diferentes tradiciones, y su expresión actual con referencia a la situación
presente. En diversos casos el c. 17 (“propria verborum significatio”) apela a
inquirir el significado propio de las palabras, lo cual exige considerarlas en
el contexto más amplio de las diferentes disciplinas que conforman la ciencia
de la Iglesia. De modo semejante, la reflexión sobre la “mente” del legislador
conduce a desaprobar la concepción voluntarista de la interpretación del
significado de las leyes, que equipara la búsqueda por la voluntad del
legislador con la meta última de la actividad interpretativa del esfuerzo
canónico. Es necesario, pues, aprovechar las diferentes ramas de la
hermenéutica e incorporarlas de manera válida para obtener una más feliz
interpretación del Código.
El análisis del proceso de entendimiento que incorpora algunos
resultados pertinentes de la reflexión hermenéutica, ayuda a mantener una interdependencia
mutua e interactividad entre las operaciones cognitivas que crean una especie
de círculo hermenéutico. Esto le permite al intérprete descubrir el significado
del conjunto y luego aplicar para cada caso una intuición particular que
enriquece, cualifica y corrige toda comprensión ya lograda sobre el texto
canónico. De esta manera, el análisis de la noción de la norma legal, junto con
algunos presupuestos de carácter ontológico, nos permiten conceptuar la
existencia de una interpretación evolutiva del Código. Este carácter evolutivo
constituye un criterio particular de la conducta del intérprete cuando debe
actuar frente a una ley y le garantiza mantenerse en contacto con las
exigencias de respuesta que le presentan los problemas relativos a la comprensión
del significado de una ley que ha sido dada para todo el pueblo de Dios, para
todo tiempo y lugar. Existen diversas posibilidades, destacándose aquella que
propone, cf. Wojciech KOWAL: Understanding ecclesiastical laws: Canon 17 in light of contemporary hermeneutics University of Ottawa Canada 1997 235 pp.
[29] Es muy respetable la tradición, al respecto. Conforme al Decreto
de la S. Congregación de Seminarios y Universidades del 31 de octubre de 1918 (AAS
11 1919 19), la materia de los exámenes para los grados en Derecho canónico son
los cánones del Código, sin más programa, explicados conforme ordena el
mismo Decreto. Tomo esta anotación del comentario que hacían los catedráticos
de la Universidad de Salamanca al texto, en Código de Derecho canónico y
legislación complementaria BAC Madrid 19627a revisada, ampliada,
mejorada, 510.
El método canónico de
interpretación se expresa de cuatro maneras principales, a saber: 1ª, el
propiamente exegético, cuyo objetivo
consiste en el conocimiento mismo de los cánones y en su interpretación
conforme a las normas de interpretación, a las que aludimos en la nt.
inmediatamente anterior; 2ª, el sistemático,
que estudia las relaciones existentes entre las diversas normas: afirmaba Pío
XII al respecto que el verdadero perito en derecho debía acudir siempre a los
principios del derecho y a sus relaciones; 3ª, analítico, que busca los fundamentos teológicos de las normas: el
legislador no obra por capricho, sino que transmite positiva y fielmente la
voluntad del Legislador supremo. En esta voluntad existe una parte inmutable
pero también otra que se adapta en el tiempo a las necesidades de la comunidad,
por lo cual incluirá también los resultados de las reflexiones pastorales; 4ª, histórico, que consiste en el estudio de
la producción histórica del derecho y de su evolución, la elaboración de los
principios y su ejecución e implementación en la vida de la comunidad eclesial,
de modo que se contribuye a llegar a conocer mejor la mente o mentalidad con la
que actúa la Iglesia.
[30] Sobre el punto volveremos más adelante a propósito de la
cristología que proponemos. Baste aquí recordar lo señalado por el sociólogo
Antonio LUCAS MARIN: “Ante la sorpresa de lo desconocido, siempre ha sido
normal recurrir a comparaciones con cosas o seres más familiares, como medio de
ampliar la comprensión de los fenómenos. La analogía es una forma habitual de
proceder en el conocimiento, intentando ir de lo próximo y abarcable a lo
lejano o desconocido. Esto es especialmente necesario cuando se desea reducir a
un esquema sencillo una realidad compleja y escurridiza como lo social”, Introducción
a la sociología. Para el estudio de la realidad social Eunsa Pamplona 1996 4a
76s.
Por su parte, el teólogo
Hans Urs VON BALTHASAR afirmaba: “El hombre habla, pues, así: Como persona
espiritual libre que conoce la verdad, el hombre, en su existir, expresa al
mismo tiempo la naturaleza y a sí mismo. Dios escogió este lenguaje para su
revelación. Esto significa que la
revelación presupone, en el orden de la creación, una radical analogía del ser.
Mas el Cuarto Concilio Lateranense describe la analogía de este modo: In tanta similitudine maior dissimilitudo.
Como ha quedado demostrado, el lenguaje libre del hombre presupone un lenguaje
natural carente de libertad, pues el hombre es un ser corporal y orgánico.
Entre Dios y el hombre no existe, sin embargo, ningún lazo necesario”. Y, por
si acaso se dudara que las relaciones entre los progresos culturales del
entorno del pueblo de Israel – particularmente griegos – están muy ligados a
Cristo y al “sentido” y “alcance universal” de su persona y misión, añadió: “No
debemos tener miedo de deducir una última consecuencia, ya que los Padres de la
Iglesia la dedujeron hace ya mucho tiempo: el nuevo grado de conciencia de la
humanidad occidental, el descubrimiento del ser (y, por consiguiente, del concepto
abstracto y necesario, del universalismo de la razón) por los griegos parece
ser uno de los «presupuestos» por parte del hombre para la encarnación de Dios.
Sin este presupuesto no habría existido la base para una predicación
universalmente válida del Evangelio, o al menos no hubiera existido en una
forma comprensible y adecuada para nosotros. Habrían faltado no solamente los
correspondientes medios de expresión, sino también determinadas experiencias y
determinadas estructuras mentales del hombre para captar el sentido y el
alcance del universale de Cristo.
También aquí vemos la síntesis de la revelación; la unidad realizada en Cristo
está dispuesta y anticipada en el terreno de la preparación. Al venir Cristo al
mundo se encuentra realizada ya la síntesis entre judaísmo y helenismo; esto
ocurrió sin duda a fin de que la paz entre las dos partes de la humanidad (Ef 2,16) que el cuerpo de Cristo trajo
al mundo no se realizara fuera y más allá de la historia, y la fe cristiana
encontrase ya dispuestos los elementos apropiados para la comprensión del
mundo”: Ensayos teológicos. I. Verbum
caro Ediciones Cristiandad (Guadarrama) Madrid 1964 113-114 y 120-122.
Cf. también la anotación que hace, sobre el
mismo asunto, el canonista Ottavio DE BERTOLIS, S. J., quien caracteriza la
tradición cristiana por su manera de “razonar a partir de la fe, porque no es
ella, por sí misma, irracional”: “Il Libro III del Principatus Politicus
di F. Suárez: Il potere del Pontifice Romano sui Re temporali”, en P 97
2008 671s. Y, en relación con esa cierta manera de tratar, por parte de
algunos, todavía hoy, diversos asuntos, incluso en materia canónica, señala
que, para estos, la historia es concebida como inteligible y uniforme, en tal
manera, que las respuestas a los problemas de ayer son la clave para resolver
los problemas de hoy (675s).
Acerca de la “analogía de la fe”, el Papa
BENEDICTO XVI ha resaltado que se trata de que, sobre la base de la unidad que
existe en toda la Escritura, cada uno de los textos se interprete (exégesis) a
partir del conjunto. Y, más aún, añadía el Santo Padre: “Siendo la Escritura
una sola cosa en razón del único pueblo de Dios, que ha sido su portador a
través de la historia, consiguientemente leer la Escritura como una unidad
significa leerla desde el Pueblo de Dios, desde la Iglesia como desde su lugar
vital y mantener la fe de la Iglesia como la verdadera clave para su
interpretación. Si la exégesis quiere ser también teología, debe reconocer que
la fe de la Iglesia es aquella forma de “sim-patía” sin la cual la Biblia se
queda como un libro sellado: la Tradición no cierra el acceso a la Escritura,
por el contrario, lo abre; de otra parte, corresponde a la Iglesia, en sus
organismos institucionales, la palabra decisiva en la interpretación de la Escritura.
Es a la Iglesia, en efecto, a quien ha sido confiado el oficio de interpretar
auténticamente la palabra de Dios escrita y transmitida, ejerciendo su
autoridad en el nombre de Jesucristo (cf. Dei Verbum, 10)”: Discurso
en la Sala Clementina del Palacio Apostólico Vaticano, en la Audiencia a los
Docentes, Estudiantes y Personal del Pontificio Instituto Bíblico con ocasión
del centenario de su fundación, el 26 de octubre de 2009, en: http://212.77.1.245/news_services/bulletin/news/24555.php?index=24555&lang=sp
Cf. más adelante nuestra
precisión cristológico-sacramental-moral a propósito del texto del Concilio IV
de Letrán, en el capítulo 4°, 1.b.9, p.
412, nt. 1055).
Acerca de los “isomorfismos”
que emplean las ciencias, sobre todo matemáticas, y su relación – similitud y
diferenciación – con la analogía, cf. Manuel TREVIJANO: En torno a la
ciencia Trotta Madrid 1994 31 y 63ss. No puede escapar, sin embargo, que la
metafísica propone una concepción trascendental del ser, “uno, bueno, verdadero
y bello”, del que Dios no sólo es el ejemplar sino, en razón de la
participación, el analogatum princeps.
Teorías unificadoras de la realidad,
como la que propone la física cuántica, hacen referencia a tales isomorfismos
como una especie de reclamo y necesidad de la cabal comprensión de la
analogía. Al respecto, véase lo que
diremos posteriormente (pp. 777, con nt. 2036; 783; y, especialmente, 1061 y
1064).
[31] Rafael GUTIÉRREZ CUERVO: Cristología y Moral. El seguimiento
de Jesucristo como compromiso con la justicia Pontificia Universidad
Javeriana – Facultad de Teología Bogotá 2004 26.
[32] ¿Fueron todos éstos mencionados, sucesos inconexos y episódicos,
o, por el contrario permiten hoy constatar un clima cultural cambiante, un real
cambio de época? Así lo piensa Francisco V. GALÁN VÉLEZ al escribir:
“El talante general de la
propuesta de Lonergan es responder al reto de una cultura altamente
diferenciada y casi no integrada, y en el contexto articular de su catolicismo
jesuítico saldar las cuentas entre el cristianismo y el mundo moderno, al mismo
tiempo que abrir la formulación de la fe cristiana al pluralismo cultural [...]
“Frente a esta postura que
absolutizaba la filosofía aristotélico-tomista, el derecho romano, el latín,
etc., poco a poco se introdujo en el ambiente la noción empírica de cultura,
para la cual ‘cultura’ es algo esencialmente plural y considera iguales todos
los productos culturales. El peligro en esta segunda postura es el relativismo,
que elimina todo criterio normativo ‘trascendente’ a cada ‘sentido’ cultural, y
con ello se rechaza también, por vano, todo intento de integración. Para
Lonergan era necesario aceptar dicha noción empírica de cultura, pero al mismo
tiempo había que conservar lo normativo universal, lo cual pedía encontrar un
criterio que diera cuenta de la realización de los grandes logros, pero sin
identificar lo normativo con ningún logro particular. El énfasis recae en la
dimensión realizativa o de ejecución, más que en el producto de dicha
realización. Por ello no adoramos ninguna imagen de Dios, ni siquiera una
determinada formulación de fe, por acertada que sea ésta. Tampoco absolutizamos
los conceptos de santo Tomás, Heidegger, o Lonergan, ni confundimos la
inteligencia en acto con el test que pretende medirla, y si la
razonabilidad es trascendente a la lógica formal cuánto más no lo será a la
cultura occidental o a la modernidad.
“Por lo que toca al
conocimiento este tránsito de lo conceptual o proposicional a lo realizativo o
‘performativo’, fue llamado el paso de la lógica al método”. En: “¿Qué es hacer
metafísica según el Insight de Lonergan?”, en: G 85,4 2004 758.
En El método en teología Lonergan expresamente habla de la “metafísica
crítica” (o. c., p. 22, nt. 47, 331).
[33] Véase el texto del “Prefacio”, pp. LIV-LXI, en la edición
indicada en la nota siguiente.
[34] “Magnus nisus transferendi in sermonem canonisticum hanc ipsam doctrinam, ecclesiologicam
scilicet conciliarem”: Constitución apostólica Sacrae disciplinae leges,
párrafo r en la edición BAC bilingüe, Madrid 1983 xxxvi-xxxvii, y en http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/apost_constitutions/documents/hf_jp-ii_apc_25011983_sacrae-disciplinae-leges_sp.html
Sobre todo en relación con la índole más ampliamente
“teológica” del Código, véase del mismo Pontífice JUAN PABLO II: Discurso a los miembros
del Cuerpo Diplomático ante la Santa Sede y a los Profesores y Alumnos de las
Universidades Pontificias y de las Facultades Eclesiásticas, con motivo de la
presentación oficial del nuevo Código de Derecho canónico, jueves 3 de febrero de 1983,
nn. 6 y 9 en: http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/speeches/1983/february/documents/hf_jp-ii_spe_19830203_nuovo-codice_it.html
[35] Todavía algunos textos y proyectos presentan
“Teología” y “Derecho canónico” como dos ámbitos que se unen sólo por la
conjunción “y”, pero son no sólo distantes y diferentes sino, en la práctica,
casi opuestos. No es
ciertamente ese su propósito, pero inclusive en algún evento pareciera quedar
cierta impronta de ello: véase, por ejemplo, un curso que se ofrece sobre la
vida consagrada, en donde se trata “di Teologia e Diritto della
Vita Consacrata, che faciliti la conoscenza del Magistero della Chiesa,
favorisca la formazione permanente delle persone consacrate e faccia conoscere
le attività e le iniziative della Congregazione per gli Istituti di vita
consacrata e le Società di vita apostolica”. El canonista suele tener sus temas y el
teólogo, los suyos. En: CONGREGACIÓN PARA LOS
INSTITUTOS DE VIDA CONSAGRADA Y LAS SOCIEDADES DE VIDA APOSTÓLICA: Scuola
Pratica Di Teologia E Diritto
Per La Vita Consacrata, en: http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/ccscrlife/documents/rc_con_ccscrlife_doc_20061002_programma_it.html
Per La Vita Consacrata, en: http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/ccscrlife/documents/rc_con_ccscrlife_doc_20061002_programma_it.html
[36] Mi búsqueda llega hasta dos obras generales: el Dizionario enciclopedico
di Teologia Morale Roma
1981, y el Nuovo dizionario di Teologia Roma 1982, en los que el ya
mentado Eugenio CORECCO incluye las voces: “Diritto canonico” y “Teologia del
diritto canonico”, respectivamente: cf. del primer texto, Vol. 5, 233-250, y,
del segundo, Vol. 3, 1711-1753. Algunos temas (misión, colegialidad,
matrimonio...) han sido ocasión también para plantear la necesidad de
relacionar íntimamente teología y derecho canónico, cristología y derecho
canónico, eclesiología y derecho canónico...
Más
cercanos a nosotros en el tiempo no puedo menos que mencionar, también por su
carácter general, algunos otros autores: Ludger MÜLLER - Eugenio CORECCO,
Antonio María ROUCO VARELA e Libero GEROSA: Chiesa e diritto. Un dibattito trentennale
su fondamenti e metodo della canonistica. Prefazione di Zenon Grocholewski, Pregassona
Lugano 2002; Ludger MÜLLER: “Codice di Diritto Canonico e Consilio. La
dottrina del Concilio Vaticano II quale
contesto per l’interpretazione delle norme canoniche”, en: ADiReCom
1/2002: Diritto Canonico e Interpretazione, hrsg. von Libero Gerosa,
Antonio Neri, Ludger Müller, Lugano 2003, 59-79; Franco Giulio BRAMBILLA: “Per
una teologia del ministero ordinato”, in: E. CAPPELLINI (a cura di): Episcopato,
Presbiterato, Diaconato. Teologia e diritto canonico, Paoline Cinisello
Balsamo 1988, 11-74; Giampietro MAZZONI: La collegialità episcopale. Tra
teologia e diritto canonico, Edizioni Dehoniane Bologna 1986; AA.VV.: Teologia e diritto canonico,
Libreria Editrice Vaticana Vaticano 1987; Myriam WIJLENS, Ph.D.,
University of Ottawa (Canada): Theology and canon law: The theories of Klaus Moersdorf
and Eugenio Corecco 1991,
327 pages; AAT NN75083.
Más cercanos a nosotros en el
espacio menciono a: Alejandro W. BUNGE, profesor de la Universidad Católica
Argentina, en su Curso sobre “Iglesias particulares y sus agrupaciones”, en http://www.awbunge.com.ar/Igparticulares.html; y a Israel ARIAS GRACIANO: “Fundamentación teológica del derecho
canónico” (monografía presentada en la Facultad de Derecho canónico de la PUJ
en 2003, bajo la dirección del Dr. Rafael Gómez Betancur: T.DCA 348.1 A74 ).
[37] Giuseppe DALLA TORRE:
“Pio X e il Codice di Diritto Canonico”, en: Archivio giuridico CCXXI
2001/1 64.
[38] Paolo GHERRI: “Teologia
del diritto: il nome di una crisi?” en: ICan XLIII/85 2003 252 nota 16. El P. Gherri ha hecho
notar los diversos niveles de realidad – Ciencia, Filosofía y Teología – a los
que corresponde una “sistemática” propia. En su opinión, a partir de una
lectura cuidadosa de la encíclica FER
de Juan Pablo II, es imposible realizar
una “auténtica Teología del Derecho canónico”, por cuanto, dice él, “le
faltarían radicalmente tanto el objeto formal como el principio cognoscitivo
propio”, ya que la “teología indaga racionalmente el orden del misterio a la
luz de la fe”. Por el contrario, señala, habría que buscar a la Teología del
Derecho canónico “otro” objeto formal, diverso del mismo Ordenamiento canónico:
“el derecho divino positivo/revelado”, de modo que ella se acercaría
racionalmente a lo que Dios mismo directamente ha “normado” conforme a la
enseñanza bíblica que la Iglesia acoge por la fe (cf. “Canonistica e questione
gnoseologica” en: ICan XLII 83 2002 217-218). La pregunta con todo
sigue abierta: ¿cómo garantizar que existe un paso lógico y razonable entre
ese “derecho divino positivo” y el “derecho eclesiástico” de hoy y para los
cristianos de hoy? O, sin más, ¿carece este último de toda validez e
importancia en orden al seguimiento de Cristo?
[39] De ahí que un momento importante en el análisis y exégesis de los
cánones sea determinar si uno de ellos en particular “positiviza” una ley
natural o una ley divina positiva (evangélica), o si se trata simplemente de
una ley eclesiástica.
[40] Teodoro Ignacio JIMÉNEZ URRESTI: “El Jus divinum: Noción,
grados y lógica de su estudio”, en: Sal 1992 41-76; cf. Iván F.
Mejía A.: Derecho canónico y Teología, o. c., p. 93, nt. 223, 70ss.
El Papa Juan Pablo II
afirmaba que “la interpretación auténtica de la palabra de Dios, realizada por
el Magisterio de la Iglesia, tiene valor jurídico en la medida en que concierna
al ámbito del derecho, sin que necesite ningún paso formal ulterior para
convertirse en vinculante desde un punto de vista jurídico y moral”: Discurso a la Rota Romana, 29 enero
2005, n. 6, en: AAS 97 2005 166. Una
investigación más puntual sobre el tema, profundizando en la formulación de
Santo Tomás de Aquino (ST I, q. 32,
a. 4, resp.), puede verse en: Luis GAHONA FRAGA: “Declaración magisterial del Ius divinum y grados de expresión”, en:
Juan Ignacio ARRIETA (A cura di) – Costantino-M. FABRIS (Coordinatore
edizione): Ius divinum, o. c. p. 56,
nt. 120, 1183-1191.
262 Cuando
el Concilio se refería a las disciplinas filosóficas en el currículo de
formación sacerdotal, resaltaba, precisamente, la necesidad de esta coherencia
y solidez de los conocimientos adquiridos por los estudiantes, en conexión,
precisamente, con los avances de las ciencias (cf. OT 15a). No menos ha
de ser la formación teológica, por supuesto.
[43] Sobre el proceso desde sus comienzos al interior de la Facultad,
cf. Carlos VASCO U., S. J.: “La interacción entre la teología y las ciencias”
en: ThX 56 30/3 jul-sep 1980 417-435; Juan SCANONE: “Teología e
interdisciplinariedad: presencia del saber teológico en el ámbito de las
Ciencias” en: ThX 94 40/1 ene-mar 1990 63-79; Alberto PARRA:
“Interacción del saber científico en perspectiva teológica” en: ThX 112 44/4 oct-dic 1994 401-425;
AA.VV.: Interdisciplinariedad y Teología Departamento de Teología
Colección Fe y Universidad 7 PUJ Bogotá 2001.
Sería
demasiado poco, sin embargo, osar sustentar mi propuesta sólo sobre la base de
mi personal experiencia. Ya hemos señalado que en el decurso de la relación
entre la Teología y el Derecho canónico, la interdisciplinariedad es manifiesta
a cada paso, en cada tema. Y, más aún, que para el avance del Derecho canónico
algunas disciplinas científicas han brindado un aporte sustancial, sobre todo
en los últimos dos siglos. Recuérdese lo dicho en el cap. I., II, pp. 16-25 y
VII.3, p. 68. Con todo, y para que conste, es conveniente citar una obra ex professo acerca de este tipo de
relaciones y de aportes (además de lo que iremos mencionando en otros lugares
de esta obra): Gabriele FATTORI: Scienza
e diritto nella giustizia della Chiesa. Le scienze umane moderne nella
giurisprudenza rotale postconciliare Vita&Pensiero Milano 2011. Desde el punto de vista de la propia
teología, debo reconocer con gratitud el aporte del profesor Joaquín SILVA
SOLER, quien confirma muchas de mis intuiciones y de las prácticas que hemos
ido desarrollando con los colegas en el transcurso de los años, en su escrito:
“El aporte de la teología empírica para la comprensión de la religión en la
cultura actual”: SOCIEDAD CHILENA DE TEOLOGÍA (ed.): Dar razón de nuestra esperanza: el anuncio del Evangelio en una
sociedad plural Agape Libros Buenos Aires 2012, v. 1, sección 1, 171-201.
[44] Un aporte de la “filosofía de las ciencias” ha consistido,
precisamente, en llamar a los “científicos” a reconsiderar su propio concepto
de “ciencia”.
En efecto, son reconocidas
las reflexiones que, por ejemplo, ha propuesto Mario A. BUNGE: Ética,
ciencia y técnica Sudamericana Buenos Aires 1996; id.: La ciencia, su
método y su filosofía Bogotá Panamericana 2002; quien plantea los
siguientes criterios para distinguir entre conocimientos “acientíficos”,
“semicientíficos” y de “ciencias
emergentes”, según aparezcan en menor o mayor número: “W= una comunidad de
investigadores; S= una sociedad que al menos tolera a W; G= un trasfondo
general o filosófico; F= un trasfondo formal, matemático; D= un dominio o
universo formado por entes reales; B= un trasfondo específico, formado por
datos, hipótesis y teorías; P= la problemática referente a la naturaleza y
otros componentes; K= el fondo de conocimientos; O= unos objetivos o
finalidades; M= un método formado por conocimientos escrutables”. Véase el
esquema y desarrollo que, al respecto, hace Antonio LUCAS MARÍN: Introducción
a la sociología. Para el estudio de la realidad social, o. c., p.
55, nt. 122, 37-38 y 77. De la misma manera, Thomas Samuel KUHN (La
revolución copernicana: la astronomía planetaria en la evolución del
pensamiento Ariel Barcelona 1996 y especialmente en La estructura de las
revoluciones científicas Fondo de Cultura Económica Bogotá 1992) ha
sostenido la hipótesis de los “cambios de paradigma” para significar las
“revoluciones científicas” que permiten otras concepciones de la realidad y, en
consecuencia, plantearse otros problemas.
Uno y otro, han propuesto
ampliar la idea de lo que es la ciencia por cuanto se ha ido poniendo cada vez
más de manifiesto la necesidad de abandonar el carácter preciso del
conocimiento, así como la idea de que se trata de un sistema cerrado en cuya
evolución lo único que importa es su racionalidad.
[45] “Prosupuesto de los Ejercicios”, 22.
En nuestro tiempo, una científica y, al mismo tiempo, teóloga ortodoxa, Gayle WOLOSHAK - Profesora de los Departamentos de Oncología Radioterápica, de Radiología y de Biología Celular y Molecular en la Facultad de Medicina Feinberg de la Northwetern University de Evanston y Chicago, Illinois - preguntada acerca de cuáles podrían ser cuestiones que interesarían en común a científicos y teólogos, ha afirmado que, a pesar del mutuo desconocimiento y de la mutua desconfianza, cuando no de los miedos de los segundos ante los primeros, también aquéllos “aman, tienen una vida afectiva, viven en relación con otras personas, experimentan emociones. De cierta manera, en ellos existe inevitablemente una dimensión espiritual”: “Gli scienziati scrutano, analizzano il mondo materiale. Cercano di capirlo, però non vedono quel che c’è dietro l’inquadratura generale. Ma gli scienziati amano, hanno una vita affettiva, vivono in rapporto con altre persone e provano emozioni: di conseguenza sanno che esistono altre dimensioni dell’essere. In un certo senso, in loro c’è inevitabilmente una dimensione spirituale. La scienza si nutre anch’essa di creatività, di intuizione, e più uno approfondisce le proprie ricerche, più percepisce che non c’è solo la dimensione materiale, c’è dell’a l t ro . I teologi possono aiutare gli scienziati a migliorarsi, nel senso che possono impedire loro di restare isolati nei loro laboratori”. En: Marie-Lucile KUBACKI: “Una donna al centro del dialogo fra scienza e fede”, en L’OR (consulta del 21 de noviembre de 2017): http://www.osservatoreromano.va/vaticanresources/pdf_supplement/Donne_novembre_2017.pdf
[46] Cf. Jürgen HABERMAS: Verdad y justificación: ensayos
filosóficos Trotta Madrid 2002.
[47] Cf. Jorge Iván GONZÁLEZ – Juan Manuel GRANADOS S. J. – Álvaro
HERRERA – Edgar Antonio LÓPEZ LÓPEZ – Gabriel SUÁREZ MEDINA, en: Juan Manuel
GRANADOS ROJAS S. J. (ed.): Justicia
social: Teología - Economía Kimpres Facultad de Teología Bogotá 2003.
[48] Manuel TREVIJANO: Fe y ciencia. Antropología o. c., nt.
87, 253. B. Lonergan expresó un pensamiento similar cuando afirmó: “Antes que
nada, pues, no le veo ninguna importancia a una filosofía anticuada, y
considero anticuada cualquier filosofía que tenga una teoría del conocimiento
no adecuada para explicar clara y precisamente los procedimientos del sentido
común, de las matemáticas, de las ciencias naturales, de las ciencias del
hombre y de los estudios del hombre. Segundo, la competencia en una disciplina
contemporánea no le pertenece al individuo sino a los grupos; y de manera
semejante, la competencia en la interdisciplina le pertenece a un grupo de
grupos. Este rasgo de nuestro mundo es resultado de la especialización, y
la especialización es resultado del hecho de que las disciplinas modernas no
pretendan el conocimiento de los universales abstractos, sino de unas
aproximaciones cada vez más cercanas a lo concreto. Más aún, conforme avanza el
conocimiento, se multiplican las especializaciones y, conforme se multiplican,
tienden a hacerse más y más estrechas. Eventualmente la estrechez sucumbe ante
logros siempre decrecientes y se siente la necesidad de ‘generalistas’ así como
de especialistas. Así, en Bielefeld, Alemania Occidental, se ha instituido una
universidad para estudios interdisciplinarios, mientras que en Norteamérica,
Ludwig von Bertalanffy ha lanzado un movimiento con su Teoría General de
Sistemas. Dentro de este contexto, la teología como elevación de la filosofía
tiene inmensa importancia. Porque si uno cree que la religión cristiana es la
elevación de la totalidad del vivir humano, a la tematización teológica de esta
religión deberá concedérsele un primer lugar entre los estudios
significativos”: “3.12.2 Importancia de tal visión alternativa, para la
formación de sacerdotes y de jesuitas”, en “Situación de la
Filosofía: Respuestas a un Cuestionario”, - ‘Questionnaire
on Philosophy’ [1976], publicado en METHOD, Journal of Lonergan Studies,
vol. 2 # 2, de Oct. de 1984, en (consulta enero 2006): http://www.lasalle.org.ar/sap/lonergan/Lasituacionactualdelafilosofia.htm#_ftn1
Con todo, no pienso se esté
criticando a la “metafísica”, comprendida como el aspecto trascendente y
absoluto de la realidad y de la verdad, sino a cierta “escuela o corriente
histórica particular”, como reivindicaba Juan Pablo II en FER 83-85; cf.
BENEDICTO XVI en CIV 30-31.
[50] Se sugiere la lectura
del texto completo de Claude DEBRU: « La
philosophie et les sciences, métissages et géopolitique» en: ORGANISATION DES
NATIONS UNIES POUR L'EDUCATION, LA SCIENCE ET LA CULTURE. SECTEUR DES SCIENCES
SOCIALES ET HUMAINES: Philosophie et savoirs Paris UNESCO 2004, en : http://unesdoc.unesco.org/images/0013/001375/137539fo.pdf Traducción mía del
artículo.
[51] En: http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/speeches/2005/february/documents/hf_jp-ii_spe_20050201_congr-educ-catt_sp.html
En
ERE había previsto el Papa Juan Pablo
II: “15. La Universidad Católica es, por consiguiente, el lugar donde los
estudiosos examinan a fondo la realidad con los métodos propios de cada
disciplina académica, contribuyendo así al enriquecimiento del saber humano.
Cada disciplina se estudia de manera sistemática, estableciendo después un
diálogo entre las diversas disciplinas con el fin de enriquecerse mutuamente.
Tal investigación, además de ayudar a los hombres y mujeres en la búsqueda
constante de la verdad, ofrece un eficaz testimonio, hoy tan necesario, de la
confianza que tiene la Iglesia en el valor intrínseco de la ciencia y de la
investigación”. Volveremos seguidamente sobre esta precisión que no es sólo
metodológica.
[52] “Conocimiento
e interés”, lección inaugural de su cátedra
en Fráncfort del año 1965, en: http://www.google.com.co/search?q=cache:IhImxSHW0HUJ:usuarios.lycos.es/Cantemar/Habermas.html+habermas+conocimiento+e+inter%C3%A9s&hl=es&lr=lang_es|lang_fr|lang_en|lang_it|lang_pt&ie=UTF-8
[53] Sobre las causas más inmediatas de esta problemática acerca de
las ciencias modernas aún irresoluta, B. Lonergan escribía: “Sin embargo, a esta visión de la ciencia la
retan tanto la revolución científica del siglo XVII como la revolución
histórica del siglo XIX. Porque la visión de que la metafísica sea la ciencia
total y básica supone que las otras ciencias derivan sus conceptos básicos y
principios de alguna especificación ulterior de los conceptos básicos y
principios de la metafísica. Sin embargo, el desarrollo de las ciencias
naturales modernas revelaron que unas correlaciones establecidas empíricamente
dan grupos de términos básicos y de relaciones básicas, y que estos términos y
relaciones eran mucho más provechosos que cualesquiera que pudieran derivarse
de la Metafísica de Aristóteles”. En: “3.11.2. Inadecuación
de tal visión derivada de Aristóteles”, ‘Questionnaire on Philosophy’ [1976], publicado en METHOD,
Journal of Lonergan Studies, vol. 2 # 2, de Oct. de 1984.
Para conocer la respuesta a esta
situación, véase la propuesta de Lonergan, en varios lugares de esta
investigación, p. ej., p. 122, nt. 288;
p. 130s, nt. 310, 311 y 312; p. 142, nt. xiv; p. 216, nt. 527.
Un acercamiento al tema canónico
desde la propuesta habermasiana, se puede ver en el texto de L. MÜLLER:
“Kirchenrecht als kommunicative Ordnung”, en: Archiv für katolisches Kirchenrecht 172 2003 353-379.
[54] Pero es posible, más aún es
necesario, que este sea un tema también para dialogar con los miembros de otras
religiones, pues, como resultado del trabajo interdisciplinar – en este caso
también interreligioso – cada parte puede llegar a descubrir que se tenían como
puntos de partida presupuestos finalmente demostrados como falsos, y que era
mucho más lo que los unía que aquello que los separaba.
[54 bis] Vicente DURÁN CASAS: “Las ciencias de la discusión le hacen bien a la sociedad”, en El Tiempo, domingo 12 de noviembre de 2017, 1.16.
[54 bis] Vicente DURÁN CASAS: “Las ciencias de la discusión le hacen bien a la sociedad”, en El Tiempo, domingo 12 de noviembre de 2017, 1.16.
[55] Al respecto es interesante observar la percepción que manifiesta
en sus documentos el Proyecto Educativo
de la Pontificia Universidad Javeriana cuando afirma: “La Universidad Javeriana
aspira a que las investigaciones y los conocimientos conduzcan a la integración
o creación de estructuras, infraestructuras y mecanismos comunes a las
distintas disciplinas y profesiones. Así se hace posible que entre ellas pueda
darse una compatibilidad metodológica (PEJ
35)”: en: PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA: Informe
del Rector. 1998-2007 Javegraf agosto 2007 165. Para resolver este desafío,
la Universidad se ha propuesto trabajar en tres líneas: “Organización de
Doctorados interdisciplinarios”, “Desarrollo del Proyecto Ático y creación del
respectivo Centro” y la “Iniciativa Genómica”, ibíd. 165-166.
[56] Los hallazgos de la sociología se han acogido en la teología y
aún en la doctrina magisterial con cierta agilidad, más aún que aquellos
procedentes de la antropología-psicológica y aún de la misma psicología. La
crítica la hacían Luigi Maria RULLA - Franco IMODA - Joyce RIDICK “veinticinco
años después” de la realización del Concilio Vaticano II (cf. “Antropología de la vocación cristiana:
aspectos conciliares y postconciliares”, en: René LATOURELLE, S. J. (ed.): Vaticano
II: 25 años después. Balance y perspectivas Sígueme Salamanca 1989 717.
Nótese también el incremento en los discursos del Papa Juan Pablo II relativos
a la cultura y a las culturas: cf. Hernando SEBÁ LÓPEZ: Cultura, ciencia y universidad en el magisterio de Juan Pablo II
6v.: vv. 1-2: Unisalle Bogotá 1992; vv. 3-4: Pontificia Universidad Javeriana
Bogotá 2004; vv. 5-6 Digiprint Bogotá 2005.
[57] Para esta sección empleo elementos del texto, Iván F. MEJÍA A.: Derecho
canónico y Teología, o. c., p. 93, nt. 223, 33ss.
[58] Cito solamente dos textos, excelentes cada uno en su propio
orden. Del Magisterio ordinario, CONGREGACIÓN PARA EL CLERO: Directorio
general para la Catequesis Vaticano 1999 n. 98. De un teólogo moral,
Marciano VIDAL: “La comunión trinitaria y el diálogo ético en la sociedad
secular” en: AA. VV.: Trinidad y vida moral. XXXVII Semanas de Estudios
Trinitarios Secretariado Trinitario Salamanca 2002 121-172.
[59] GS 22 a. El texto latino es
clarificador: “Reapse nonnisi in misterio Verbi incarnati mysterium hominis
vere clarescit...”
[60] Esta manera de proceder encuentra respaldo también en el
Magisterio. En efecto, es indicativa la opción asumida por la COMISIÓN
TEOLÓGICA INTERNACIONAL cuando señala, v. gr.: “El ordo tractandi que
aquí adoptaremos sigue el ordo salutis con una única excepción: hemos
colocado la dimensión antropológica entre la trinitaria y la
eclesiológico-sacramental”: La
esperanza de salvación
para los niños que mueren sin bautismo, texto aprobado en forma específica por la Comisión y aprobado por el Santo Padre Benedicto XVI el 19 de enero de 2007, n. 42, en: http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_con_cfaith_doc_20070419_un-baptised-infants_sp.html
para los niños que mueren sin bautismo, texto aprobado en forma específica por la Comisión y aprobado por el Santo Padre Benedicto XVI el 19 de enero de 2007, n. 42, en: http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_con_cfaith_doc_20070419_un-baptised-infants_sp.html
[61]
N. 13b.
[62]
N. 14ab. Y decía también: “El cometido fundamental
de la Iglesia en todas las épocas y particularmente en la nuestra – señalaba el
Papa Juan Pablo II en su primera encíclica – es dirigir la mirada del hombre,
orientar la conciencia y la experiencia de toda la humanidad hacia el misterio
de Cristo, ayudar a todos los hombres a tener familiaridad con la profundidad
de la Redención, que se realiza en Cristo Jesús. Contemporáneamente, se toca
también la más profunda obra del hombre, la esfera — queremos decir — de los corazones
humanos, de las conciencias humanas y de las vicisitudes humanas” (n. 10c)
[63] Klaus DEMMER, M. C. S. J. (o M.S.C.): “Cristología, antropología
y teología moral” en: René LATOURELLE (ed.): Vaticano II: 25 años después.
Balance y perspectivas, o. c., p. 116, nt. 274, 779-788. El autor, en la
nota 27, p. 784, menciona, a su vez, su fuente: Henri WATTIAUX: « La
référence à l’Ecriture sainte en vue de l’agir moral des chrétiens. Raisons
d’une option » en: RTL 14 1983 53-70. Recuérdese la referencia al
documento de la Pontificia Comisión Bíblica, citado en la nt. 234, p. 99s.
[64] Klaus DEMMER: “Cristología, antropología y teología moral” en:
René LATOURELLE (ed.): Vaticano II: 25 años después. Balance y perspectivas,
o. c., p. 116, nt. 274, 784. Cursiva es mía.
Valga a este propósito la siguiente reflexión.
Atribuían sus contemporáneos una razón primordial a la “novedad” de Santo Tomás
cuando “enseñaba tesis nuevas”, con un “método nuevo” y desde una “perspectiva
nueva”: que él había recibido de Dios “una inspiración nueva”. El teólogo, así
como el canonista, deben obtenerla, suplicándola, fundamentalmente, de Dios.
Debo hacer referencia, a propósito del texto y
de la intuición del P. Demmer, a un hecho, también “novedoso” pero ante todo de
trascendencia enorme (para la teología, y en especial para la teología moral y
para el Derecho canónico), en mi opinión. El S. P. BENEDICTO XVI lo ha
rescatado – sin nombrarlo – con las siguientes palabras en su audiencia del miércoles 28 de septiembre
de 2011, al recordar su intervención – sobre la que se hará una referencia más
adelante – ante el Bundestag de la
República Federal Alemana: “En dicha ocasión he querido exponer el fundamento
del derecho y del libre Estado de derecho, es decir, la medida de todo derecho,
inscrito por el Creador en el ser mismo de su creación. Es necesario ampliar nuestro concepto de naturaleza,
comprendiéndola no sólo como un conjunto de funciones sino más allá como
lenguaje del Creador para ayudarnos a discernir el bien del mal”: en: http://press.catholica.va/news_services/bulletin/news/28124.php?index=28124&lang=sp
[66] “La cristología después del Vaticano II” en: RyF 1147 1994
501-513.
[67] Juan DE LA CRUZ: Subida al monte Carmelo, libro 2,
capítulo 22, nn. 3-4, en: Obras BAC Madrid 1928 182-188. La Audiencia General del 16 de febrero de
2011 fue empleada por el Papa BENEDICTO XVI para hacer una presentación de la
vida y obra de San Juan, véase en: http://press.catholica.va/news_services/bulletin/news/26861.php?index=26861&po_date=16.02.2011&lang=sp
[69] Con todo, la expresión latina del Concilio es mucho más vigorosa:
“Qui est ‘imago Dei invisibilis’, Ipse
est homo perfectus, qui Adae filiis similitudinem divinam, inde a primo peccato
deformatam, restituit. Cum in Eo natura humana assumpta, non
perempta sit, eo ipso etiam in nobis ad sublimen dignitatem evecta
est...” (GS 22b). La segunda cursiva es nuestra y resalta la omisión del
texto español, que, así, se empobrece: “En él,
la naturaleza humana asumida, no absorbida, por ese mismo hecho ha sido elevada también
en nosotros a dignidad sin igual”, traduciríamos nosotros.
[70] “La inteligencia de la
inteligencia, proclamadora de una época axial en la historia, invita a vivir
una vida más plena. Ofrecemos algunas observaciones pertinentes que tratan de
aclarar el significado de este aserto. En primer lugar, a la experiencia de asimilar
la inteligencia de la inteligencia suele acompañar una experiencia estética que
guía a la sensibilidad hacia las estrellas, es decir, hacia regiones hasta
entonces desconocidas. Es la experiencia primigenia de que, por ley natural, el
deseo más profundo de la sensibilidad es seguir no a otra cosa, sino a la
intencionalidad que lleva a la verdad en todas sus dimensiones. Las abstrusas
teorías científicas modernas, cuando son asimiladas en la inteligencia de la
inteligencia, se convierten en el lecho de un río por el que fluye, caudalosa,
la sensibilidad que, por contacto vital, va aprendiendo el secreto de su
liberación y de su destino”: “2. La
perspectiva del Insight hacia la vida”, en: José Eduardo PÉREZ
VALERA : “La
filosofía como ejercicios espirituales, según Pierre Hadot y el ‘Insight’ de
Bernard Lonergan” en: Revista de
Filosofía (México) 32/95 may-ago. 1999 121-164, en (consulta de enero
2006): http://www.hemerodigital.unam.mx/ANUIES/ibero/filosofia/95/art1.html
[71] Como
decía san Buenaventura, no se trata de un ordo factus, sino de un ordo
factivus, que exige el ejercicio continuo y apasionado de la sabiduría.
Ottavio
DE BERTOLIS ha hecho notar la necesidad intrínseca de la relación entre
Jesucristo y el hombre, entre el derecho divino y el derecho natural, como
característica y esencial para el Derecho canónico, por cuanto dicha relación
no sólo “epistemológicamente” ubica al mismo en el ámbito de la Iglesia y de la
historia, con las consecuentes exigencias para la disciplina canonística, sino
que asume un “papel crítico” en relación con la legislación vigente, y, más
aún, “altamente propositivo” – como, por otra parte, nos compromete en el
desarrollo de esta investigación –: cf. “Ordinamento giuridico, diritti soggetivi e libertà
individuali”, en P 98 2009 81-105, en especial 102 y 104.
[72] El CAIC prosiguió esta misma tradición eclesial: “Primera
Parte: La Profesión de la Fe: Segunda Sección: La Profesión de la fe cristiana:
Capítulo Segundo: Creo en Jesucristo, Hijo único de Dios: Artículo 2: ‘Y en
Jesucristo, su único Hijo, Nuestro Señor’: I. Jesús y II. Cristo”
(nn. 430- 440).
[73] En mi tesis anterior la denominé “sistemática”, por cuanto, según
el Diccionario de la Real Academia
Española de la Lengua, en su 22ª edición, acepción primera, sistemático se
dice de lo “que sigue o se ajusta a un sistema”, y, dentro
de nuestro propósito, también por su similitud o analogía con lo que afirma la
tercera acepción: “Biol. Estudio de la clasificación
de las especies con arreglo a su historia evolutiva o filogenia”. Sin embargo,
en diálogo con mi Director de tesis, P. Rodolfo Eduardo De Roux, S. J.., me ha
hecho notar que también es “sistemática” mi manera de acercarme a la
“narrativa”, partiendo sí de relatos y narraciones bíblicas, pero actuando de forma temática, lo cual hace
que, dentro de una amplia consideración, todo mi trabajo pueda ser considerado
“sistemático”.
También, con ocasión de una intervención
reciente (13 de abril de 2011) en nuestra Facultad de Teología, el P. Alberto
Parra M., S. J., ha manifestado su concepción de la “sistematicidad” general
del proceder teológico al hacer la historia de las “áreas internas” de la
teología: “Subyace también a la teología bíblica de los santos padres una
verdadera teología sistemática, si por tal
hay que entender el esfuerzo de ordenación de los datos fundantes y
fundamentales en cuerpos ordenados y coherentes, según el modelo del órganon
griego”. Trae a este propósito la anotación de Wolfhart PANENBERG en Teoría de la Ciencia y Teología Libros
Europa Madrid 1981 355: “El problema de la verdad es sistemático por
naturaleza, puesto que necesariamente investiga la coherencia de los diversos
contenidos de la tradición entre sí y con la experiencia que se tenga de la
realidad en la propia época. El pensamiento que busca la verdad tiene que ser
sistemático si es que quiere responder a la unidad de la verdad, a la armonía
de todo lo que es verdadero en sí”.
[73 bis] No ha de llamar la atención, pues, que el Santo Padre lo haya adoptado - en la relación justicia-verdad-caridad (misericordia), por ejemplo, o en la relación reconciliación (perdón)-víctimas-paz - como el criterio explícito y central de todos los mensajes e indicaciones durante su visita "apostólica y de Estado"; y, más aún, como el gran elemento cohesionador, seguramente, de todo su ministerio pastoral. Comparense los énfasis de este Magisterio ordinario con lo que estoy diciendo en el texto y se puede encontrar en el contexto, especialmente con las nt. de pie de página siguientes. Los mensajes del Santo Padre en sus discursos, homilías y oraciones, así como su testimonio personal y las actividades que desarrolló pueden encontrarse en http://w2.vatican.va/content/francesco/es/travels/2017/outside/documents/papa-francesco-colombia_2017.html, toda un tesoro de sugerencias y de propuestas para ser llevadas a cabo tanto al interior de la Iglesia, comunidad de los fieles cristianos, como del Estado, de la Nación y del pueblo colombiano.
[73 ter] Discurso del Santo Padre FRANCISCO a los nuevos Obispos ordenados en el último año, jueves 14 de septiembre de 2017, en: http://w2.vatican.va/content/francesco/it/speeches/2017/september/documents/papa-francesco_20170914_nuovi-vescovi.html
A propósito de la imprescindible y crucial tarea ecuménica que, por la parte católica, debe liderar el Santo Padre, y así lo hace, el mismo Papa FRANCISCO, con ocasión de su visita a Ginebra, Suiza, el 21 de junio de 2018, en su discurso durante el Encuentro Ecuménico en el Visser 't Hooft Hall del Centro Ecuménico de Ginebra volvió con un énfasis singular sobre este punto relacionado con el discernimiento, proporcionando un criterio sobre el mismo: “Animémonos a superar la tentación de absolutizar determinados paradigmas culturales y dejarnos absorber por intereses personales”. Llamado a todos los cristianos que podemos llegar, a veces con alguna frecuencia, a confundir lo que es necesario e imprescindible según la fe con lo que proviene “del mundo”, “del diablo”, “del egoísmo”. Llamado, por otra parte, tremendamente “liberador”, por las consecuencias profundas y amplias que esta orientación (dejando los implícitos) puede llegar a tener en su desarrollo magisterial en muy diversos asuntos y circunstancias. Véase el documento en: http://press.vatican.va/content/salastampa/es/bollettino/pubblico/2018/06/21/vis.html
[73 bis] No ha de llamar la atención, pues, que el Santo Padre lo haya adoptado - en la relación justicia-verdad-caridad (misericordia), por ejemplo, o en la relación reconciliación (perdón)-víctimas-paz - como el criterio explícito y central de todos los mensajes e indicaciones durante su visita "apostólica y de Estado"; y, más aún, como el gran elemento cohesionador, seguramente, de todo su ministerio pastoral. Comparense los énfasis de este Magisterio ordinario con lo que estoy diciendo en el texto y se puede encontrar en el contexto, especialmente con las nt. de pie de página siguientes. Los mensajes del Santo Padre en sus discursos, homilías y oraciones, así como su testimonio personal y las actividades que desarrolló pueden encontrarse en http://w2.vatican.va/content/francesco/es/travels/2017/outside/documents/papa-francesco-colombia_2017.html, toda un tesoro de sugerencias y de propuestas para ser llevadas a cabo tanto al interior de la Iglesia, comunidad de los fieles cristianos, como del Estado, de la Nación y del pueblo colombiano.
[73 ter] Discurso del Santo Padre FRANCISCO a los nuevos Obispos ordenados en el último año, jueves 14 de septiembre de 2017, en: http://w2.vatican.va/content/francesco/it/speeches/2017/september/documents/papa-francesco_20170914_nuovi-vescovi.html
A propósito de la imprescindible y crucial tarea ecuménica que, por la parte católica, debe liderar el Santo Padre, y así lo hace, el mismo Papa FRANCISCO, con ocasión de su visita a Ginebra, Suiza, el 21 de junio de 2018, en su discurso durante el Encuentro Ecuménico en el Visser 't Hooft Hall del Centro Ecuménico de Ginebra volvió con un énfasis singular sobre este punto relacionado con el discernimiento, proporcionando un criterio sobre el mismo: “Animémonos a superar la tentación de absolutizar determinados paradigmas culturales y dejarnos absorber por intereses personales”. Llamado a todos los cristianos que podemos llegar, a veces con alguna frecuencia, a confundir lo que es necesario e imprescindible según la fe con lo que proviene “del mundo”, “del diablo”, “del egoísmo”. Llamado, por otra parte, tremendamente “liberador”, por las consecuencias profundas y amplias que esta orientación (dejando los implícitos) puede llegar a tener en su desarrollo magisterial en muy diversos asuntos y circunstancias. Véase el documento en: http://press.vatican.va/content/salastampa/es/bollettino/pubblico/2018/06/21/vis.html
[74] “El exaltado, según Pablo, sigue
portando las heridas de los clavos del terreno pues de otro modo no sería idéntico con Jesús”: Jon
SOBRINO: Cristología desde América Latina México 1977 243.
De igual manera, en: Jesucristo
liberador: lectura histórico-teológica de Jesús de Nazareth Madrid 1993, el mismo autor afirma que la “teología del seguimiento”
que en sus escritos teológicos ha propuesto parte de un presupuesto: la
conversión. Una conversión que exige “despertar de un sueño dogmático” en el
que numerosas obras de cristología han caído, para encontrarse con un “Cristo
liberador” del mundo del sufrimiento causado – y expresado – por diversas
formas de inhumanidad. El “Jesús histórico” de los “primeros mundos” es
meramente “categorial”, no confronta su contexto, a diferencia de la
“cristología latinoamericana” que sí lo confronta y hace una opción. La clave
de esta cristología no es tanto conocer los hechos y datos reales sobre Jesús
sino en un “dejarse mover por el Espíritu de Jesús” expresado en la práctica.
Es una teología que responde al reto del sufrimiento y de la inhumanidad, para
responder esa realidad y transformarla.
En su obra El
principio-misericordia: bajar de la cruz a los pueblos crucificados Sal
Terrae Santander 1992 2ª, Sobrino
insiste en que la revelación de Dios se ha dado también en el sufrimiento de
las víctimas que esperan el ejercicio de la misericordia: se trata de una
exigencia moral ante el sufrimiento y no simplemente de dar algo a las
víctimas. Es necesario reconocer que este principio estructural forma parte de
la humanidad (cf. Lc 10,25-37;
15,1ss). Es un principio no sólo de ortodoxia
sino de ortopráxis, como es la
misericordia esencial al amor de Dios: “intellectus amoris”. (Véase,
no obstante, la “notificación” de la Congregación para la Doctrina de la Fe,
del 26 de noviembre de 2006, sobre las obras del Padre Sobrino: http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_20061126_notification-sobrino_sp.html)
Sobre la relación,
o mejor, la saludable tensión crucifixión-resurrección, cf. la exposición del Papa BENEDICTO
XVI con ocasión de su audiencia en el Año Paulino (2008), el 22 de octubre, en
la que se acerca a ésta desde uno de los aspectos caracterísitcos de la
catequesis y de la teología del Apóstol, que trasluce en sus escritos, cual es
“la centralidad de Cristo resucitado en el misterio de la salvación”: en: http://212.77.1.245/news_services/bulletin/news/22810.php?index=22810&po_date=22.10.2008&lang=sp
De
la misma manera, el Papa ha reivindicado la importancia que tiene la Cruz en la
constitución de la Iglesia: “Y sólo mediante la Cruz se efectúa el camino hacia
la totalidad de Cristo, hacia su Cuerpo resucitado, hacia la universalización
de su ser en la unidad de la Iglesia. Y así, teniendo presente que sólo a
partir del grano caído en tierra nace después la gran cosecha, del Señor
atravesado sobre la Cruz proviene la universalidad de sus discípulos reunidos
en este su Cuerpo, muerto y resucitado”: afirmó el Papa en la homilía de
la primera sesión de la Asamblea Especial del Sínodo de los Obispos para el
Medio Oriente, 11 octubre de 2010, en http://press.catholica.va/news_services/bulletin/news/26187.php?index=26187&po_date=11.10.2010&lang=sp.
Retornó
el Papa también sobre el punto, en perspectiva de teología espiritual, con
ocasión de su catequesis del
miércoles 3 de noviembre de 2010, sobre la vida y obra de Margarita de Oingt,
santa virgen del siglo XVI: “Queridos amigos, Margarita de Oingt nos invita a
meditar cotidianamente la vida de dolor y de amor de Jesús y la de su Madre,
María. Aquí está nuestra esperanza, el sentido de nuestro vivir. De la
contemplación del amor de Cristo nacen para nosotros la fuerza y la alegría de
responder con igual amor, poniendo nuestra vida al servicio de Dios y de los
otros. Con Margarita decimos también nosotros: «Dulce Señor, todo lo que has
efectuado, por amor mío y por el amor a todo el género humano, me provoca a
amarte, pero el recuerdo de tu santísima pasión proporciona un vigor sin igual
a mi potencia afectiva para amarte. Es por ello que me parece […] haber
encontrado lo que tanto he deseado: no amar ninguna otra cosa fuera de ti, o en
ti, o por amor tuyo»”: en: http://press.catholica.va/news_services/bulletin/news/26326.php?index=26326&lang=sp
Volveremos sobre el tema en el capítulo IV.
[75] Walter KASPER: Jesús, el Cristo Sígueme Salamanca 1978
21-26.
[76] Las figuras lógicas del lenguaje dan énfasis a las ideas y a los
sentimientos. La persona que habla o crea en una obra literaria desvía
conscientemente el sentido literal de sus palabras o el orden normal de las
palabras en la frase con el fin de producir su efecto. Los tropos o
figuras de significación son numerosos. Entre ellos descuellan, precisamente,
la metonimia, la sinécdoque y la metáfora. La metonimia consisten en el uso de
una palabra o frase por otra con la que tiene contigüidad, como el efecto por
la causa, lo concreto por lo abstracto o el instrumento por la persona que lo
usa. La sinécdoque, por su parte, en usar la inclusión: el todo por la parte,
el género por la especie, el singular por el plural.
La metáfora, sin embargo, es
no sólo de las más usadas figuras del lenguaje sino que el efecto de las
construcciones que la emplean es, quizás, más fuerte. Justamente, la metáfora
traslada el nombre de un objeto a otro gracias a la analogía existente entre
ambos, de modo que el nuevo nombre sustituye al antiguo (Aristóteles), o, al
menos, se evidencia la relación que existe entre el primero, el original, y el
segundo, el metafórico (J. A. Richards). Por cierto, se distingue del símil o
comparación en que en este se dicen expresamente las palabras que indican el
parangón. El ser humano aparece entonces caracterizado esencialmente por su
capacidad de producir metáforas (Nietzsche) e incluso, como considera el
psicoanálisis, por la capacidad de identificación con otro (“el otro, metáfora
amorosa”: J. Kristeva). Un tratamiento filosófico contemporáneo de la cuestión
puede verse en: Mauricio BEUCHOT PUENTE: Hermenéutica analógico-icónica y
teología Pontificia
Universidad Javeriana Facultad de Teología Bogotá 2008.
[77] Para esta parte me valgo de los materiales elaborados por Michael
L. COOK S. J.: Christology as Narrative Quest The Liturgical Press
Collegeville Minnesota 1997 32-39. Sin embargo, para conocer la historia del
concepto, véanse los arts. “Analogy” y “Anthropomorfism (in theology)” de la New Catholic Enciclopedia Thomson –
Gale Detroit 2002-2003 2ª v. 1 371-379, el primero, y 511-512, el segundo.
[78] Según el autor que seguimos, tal sería la posición, por ejemplo
de Peter Macky: cf. Michael L. COOK S. J.: Christology as Narrative Quest
o. c., nt. 292, 36.
[79] También, según el mismo autor, sería la posición de Paul Ricoeur,
ibíd.
[80] Según el autor, Jacques Derrida, ibíd.
[81] Es la posición de Hans Frei que asume M. L. Cook: “Mejor que
tratar de justificar las posibilidades generales él reclama por una descripción
de ‘cómo y en qué específica clase de contexto funciona un determinado tipo de
lectura’”: ibíd. (Traducción mía.)
[82] Además de la búsqueda del sentido literal del relato bíblico, al
cual nos referimos en este momento, es necesario tener en cuenta que una
consideración similar habrá que hacer respecto del texto canónico, al cual nos
dedicaremos en el próximo capítulo. Y, según nuestro Modelo hermenéutico, a la
interrelación (e, en cierto modo, interdependencia) que existe entre el relato
bíblico y el texto canónico: una verdadera capacidad de analogía se exige en
las bases o fundamentos del uno y del otro.
[84] Es el “insight” que se produce cuando algo se entiende, no solamente la
introspección que hace un sujeto.
[86] El pensamiento de M. L. Cook coincide en este punto con el de
Bernardo Lonergan, según él mismo afirma, ibíd. 38, con
la nota 40.
[87] Ibid. 45-49.
[88] Citado por Cook, o. c., p. 125, nt. 292, 45. La obra de Wesley A.
KORT: Story, Text, and Scripture. Literary Interests in Biblical Narrative
University Park and London The Pennsylvania State University Press 1988.
[89] “Verus homo”: cf. DS 294 (León Magno) y DS 301
(Concilio de Calcedonia) junto con toda la tradición anterior y posterior que
así lo ha reconocido.
[90] Lo hacemos a partir del aporte que hace Francisco V. GALÁN VÉLEZ:
“¿Qué es hacer metafísica según el Insight de Lonergan?”, en: G 85,4 2004 757-773. En relación con el Modelo hermenéutico que
proponemos debemos destacar las premisas epistemológicas desarrolladas por B.
Lonergan que se describen en diversos lugares de esta investigación.
[91] Cf. Frederick E. CROWE – R. M. DORAN (eds.), en: “Insight:
Preface to a Discussion”, en: Collection CWL 4, Toronto 1988 142
[92] El método en teología, o. c., p. 22, nt. 47, capítulo
3. La abstracción no es empobrecimiento de la concreción, sino la precisión de
la misma: la riqueza de su coherencia y de sus líneas estructurales básicas.
Remite al concreto, pero ya con el enriquecimiento de la abstracción. Sobre los
campos de significación, cf. María Lucía Jiménez de Zitzman: Acción
soteriológica de Jesucristo en los cuatro evangelios a través de los campos
semánticos que la significan Tesis doctoral PUJ Facultad de Teología Bogotá
1999 Dir. Pedro Ortiz Valdivieso S. J. Cf. también la nt. 99.
[93] Galán Vélez en este punto. La cita (n. 10) se encuentra en el
cuerpo del texto, y está tomada de LONERGAN: “Philosophy and the Religious Phenomenon”, 393, en las obras del autor Collection CWL 4,
Toronto 1988, citadas anteriormente.
[94] B. LONERGAN: “Philosophy and the
Religious Phenomenon”, Collection CWL 4, Toronto 1988 393-394.
En un texto de 1976 decía nuestro
autor: “De conocer lo que hacemos cuando conocemos y
de conocer por qué hacer eso es realmente conocer se sigue un corolario, a
saber, una metafísica que establece lo que conocemos en general cuando
realizamos las operaciones cognoscitivas. Tal metafísica no será más que una
metafísica del ser proporcionado, del mundo de nuestra experiencia. Pero de ese
mundo es desde donde debemos partir si hemos de entender la moderna pregunta
por Dios, puesto que la ciencia moderna nos ha dado un conocimiento restringido
a este mundo, y para ir más allá de dicho conocimiento tenemos que darnos
cuenta plena y explícitamente de lo que estamos haciendo”. En: “3.12 Una visión alternativa”, ‘Questionnaire
on Philosophy’ [1976], publicado en METHOD, Journal of Lonergan Studies,
vol. 2 # 2, de Oct. de 1984.
[95] Cf. El método en Teología, o. c., p. 22, nt. 47,
pp. 253-61; 332-37; 358-62.
[96] Y continúa: “He estado hablando de la
religión cristiana en cuanto vivida para poder hablar de ella en cuanto
tematizada, en cuanto objeto de la teología. Hemos visto que la religión en
cuanto vivida es la elevación de la totalidad del vivir humano. Se sigue
inmediatamente que tematizar la elevación de la totalidad de la vida humana es
una tarea más allá de la competencia de la teología como ciencia particular o
como disciplina particular, que la teología puede realizar esa tarea sólo
ampliando su horizonte uniéndose con la filosofía en cuanto ciencia total y
básica. Para decirlo de otra manera, se puede notar que las ciencias
particulares son especializaciones; que los estudios interdisciplinarios
construyen puentes entre las especializaciones para darnos la química-física,
la biofísica, la bioquímica, la psicología del inconsciente y la psicología
social; que la base última para toda obra interdisciplinaria es la ciencia
básica y total que es resultado de entender los diversos métodos de las
ciencias particulares así como los procedimientos del sentido común, tanto en
sus semejanzas como en sus diferencias. Sólo en virtud de tal intelección el
teólogo será capaz de tematizar adecuadamente la religión cristiana tanto en sí
misma en cuanto principio de elevación como en sus efectos sobre la totalidad
del vivir humano... Queda
un punto final, porque, en el nuevo contexto, las relaciones entre la teología
y la filosofía son particularmente sencillas y claras. La teología es la
elevación de la filosofía. Porque la filosofía es la ciencia básica y total del
vivir humano. La religión cristiana en cuanto vivida es la elevación de la
totalidad del vivir humano. De aquí que la teología en cuanto tematizada sea la
elevación de la ciencia básica y total del vivir humano”. Cf. “3.12.1 Importancia de tal visión alternativa, para la
teología “, en: ‘Questionnaire on Philosophy’ [1976], publicado
en METHOD, Journal of Lonergan Studies, vol. 2 # 2, de Oct. de 1984.,
en: http://www.lasalle.org.ar/sap/lonergan/Lasituacionactualdelafilosofia.htm#_ftn1
Notas finales
[i] Las cartas pastorales (2 Tm 2,19 y Tt 1,9) se refieren a la tradición de la fe apostólica que se ha de custodiar con la ayuda del Espíritu Santo que habita en nosotros. Se trata del “depósito” ya mencionado, en el que se incluye, con el conjunto de la Tradición apostólica, el criterio de la fidelidad al anuncio del Evangelio.
Con muchísima frecuencia haremos referencia en esta investigación a la Tradición viva de la Iglesia así como a otras formas y procesos de tradición. En Verdad y método, Hans-Georg GADAMER escribe que no se da comprensión por fuera de la "tradición". Ese es uno de sus conceptos básicos. Quien comprende, lo hace siempre dentro de un marco, que es histórico, de acumulación del pensamiento interpretativo anterior. La "tradición" no es el "pasado", sino su resultado, algo en lo que estamos inmersos y que avanza con nosotros ("la tradición no se detiene, no queda fijada de una vez para siempre", escribió en la p. 56). El conocimiento - el conocer - es, pues, histórico. Más aún, afirmó: "En el comienzo de toda hermenéutica histórica debe hallarse (...) la resolución de la oposición abstracta entre tradición e investigación histórica, entre historia y conocimiento de la misma. Por tanto, el efecto de la tradición que pervive y el efecto de la investigación histórica forman una unidad efectual cuyo análisis sólo podría hallar un entramado de efectos recíprocos. En este sentido haremos bien en no entender la conciencia histórica – como podría sugerirse a primera vista – como algo radicalmente nuevo sino más bien como un momento nuevo dentro de lo que siempre ha sido la relación humana con el pasado. En otras palabras, hay que reconocer el momento de la tradición en el comportamiento histórico y elucidar su propia productividad hermenéutica" (p. 351). Cf. Verdad y método Salamanca Ediciones Sígueme 4ª 1991 v. 1.
Este aspecto básico no se encuentra referido sólo en esta obra. También insiste sobre él en El inicio de la filosofía occidental (Barcelona Piidos 1995), como señala Joaquín Mª AGUIRRE (comp.) en su texto sobre Gadamer: “Gadamer parte de este principio e interpreta a los presocráticos no a partir de unos textos presuntamente objetivos, sino a partir de aquellos que dialogaron con ellos, Platón y Aristóteles. La idea que preside el desarrollo del texto es que la comprensión del inicio sólo puede hacerse, no desde los fragmentos conservados, sino desde los primeros textos que entran en diálogo con ellos. Los primeros textos auténticos sobre nuestro tema son los de Platón y Aristóteles. Pues tenemos que saber que una colección de fragmentos de los presocráticos o de testimonios sobre ellos, aunque sea un trabajo meritorio que debemos agradecer a su autor, no tiene casi ningún valor, si se la compara con las posibilidades de comprensión que ofrece un texto auténtico e íntegro (p. 37)”: en - consulta mayo 2006 -: http://www.ucm.es/info/especulo/numero3/gadamer.htm#nota1
En nuestro tiempo, sin embargo, la referencia a la historia, y más precisamente a la tradición, es, muchas veces, considerada un estorbo para la interpretación de los textos. Al interior de la Iglesia, sobre todo en Occidente, se ha llegado a “sobrevaluar” de tal manera el presente, que se llega a pensar que el pasado es tan sólo una alienación. Existe una cierta hermenéutica que pretende “superar” la distancia que nos separa del pasado y se presenta bajo formas particularmente reductivas (o reductoras), a las que hemos hecho (y aún haremos) alusión en otros momentos de esta investigación. Para superarlas, precisamente, optamos por una “hermenéutica de corte ontológico” (y en términos de filosofía clásica, “metafísica” por los presupuestos que seleccionamos), fundados en el hecho de que la verdad se manifiesta en y a través del entendimiento humano. De esa manera, la relación entre verdad e historia no excluye la existencia de una Verdad absoluta, cuya vinculación con las percepciones de variada intensidad con la misma nada quitan a ella su valor universal. Esa Verdad consiste en la Verdad revelada, como oportunamente veremos, válida universalmente e inmutable en su sustancia. Nuestra tarea consiste, entonces, no sólo en no separarnos de la corriente vital de la tradición en la lectura del dogma, en particular de los dogmas cristológicos cuya importancia se irá viendo a lo largo de esta investigación, sino de aportar a ella al interior de la parádosis de la Iglesia, buscando penetrar aún más en el significado profundo de las palabras, de los gestos, de las imágenes propias del lenguaje humano, que sirven para expresar la fe: nada se añade a Cristo y a su Evangelio, sin duda, pero sí se lo quiere anunciar de una manera nueva.
[ii] Un primer problema, como yo lo veo, atañe a la consideración del Derecho canónico en su globalidad, es decir, a la cuestión de si él es y qué tanto es un “lugar teológico”, como sostiene (y ha hecho uso de ello) la teología. En consecuencia, la pregunta sería: ¿poseen las normas canónicas una relación directa, y no solamente indirecta y remota, con la revelación cristiana? ¿Qué tipo de relación se establece con la revelación por parte de aquellas normas en cuya expresión o enunciación positiva no se hace explícita referencia a dicha revelación, o si esa relación la mantienen sólo aquellas normas que refieren literalmente textos bíblicos? ¿Bajo qué criterio, o qué criterios, es posible asegurar que una determinada norma canónica es, o no, “de derecho divino”, sea éste eterno, natural o positivo?
Precisemos el problema aún más: la Constitución dogmática sobre la divina Revelación del Conc. Vat. II, Dei verbum n. 6, propuso una consideración nueva de lo que se entiende por Revelación en la que subraya los elementos de orden antropológico e histórico de la misma, a los cuales hoy somos tan particularmente sensibles, mientras refiere a dichos elementos, distinguiéndolos sí, aunque sin contraponerlos, dos tipos de contenidos de la Revelación cristiana: la revelación en sentido “estricto” y la revelación en sentido “amplio”.
En cuanto al primero de ellos, afirma el Concilio, existe en la Revelación cristiana un centro o núcleo fundamental, al que denomina de “misterios estrictamente dichos”. A este sólo se puede acceder por pura dignación de Dios, quien ha querido manifestarlos a los seres humanos. Ese núcleo consiste precisa y principalmente en su deseo de darnos a participar vitalmente, y no meramente nocionalmente, “tales y tan grandes bienes divinos” que ni siquiera podemos imaginar, por cuanto “superan totalmente nuestra inteligencia humana”. A ese núcleo básico se lo ha denominado tradicional y bíblicamente la “economía de la salvación” y la “verdad salvífica”; teológicamente cae dentro del campo de la “soteriología”, operativamente, en términos pastorales canónicos, se lo ha llamado la “salus animarum”, y sacramentalmente se funda en la Encarnación del Segundo de la Trinidad quien “se hizo hombre, por nosotros y por nuestra salvación”, como profesamos en el Credo. Desde el punto de vista antropológico, en dicha participación en la naturaleza divina reside, consideramos, el “bien humano” máximo posible. La experiencia de la fe cristiana radica entonces en la respuesta libre y digna que hemos dado personas humanas a esta manifestación y dignación tan especial de Dios, y exige, en consecuencia, una consideración ética y moral de sus corolarios e implicaciones.
Por otra parte, el Concilio enseñó que existe otra serie de relaciones, y concretamente de conocimientos, acerca de esa misma Revelación, comprendida ahora en sentido “amplio”, que pueden ser establecidos y alcanzados “por nuestra razón humana”, ya que por sí mismos “no son inaccesibles a ella”, pero que, gracias a la Revelación, pueden ser conocidos “más fácilmente, con certeza y sin error”. Entre estos conocimientos el Concilio mencionó expresa, aunque no exclusivamente, la noción acerca de Dios, obtenida gracias a la mejor comprensión que se adquiere mediante el estudio científico de la naturaleza, por ejemplo, o del hombre mismo, o de su cultura y de su sociedad.
Hemos de advertir que cuando procedieron de esta manera, los Padres Conciliares decidieron seguir expresamente al Concilio Vaticano I (1869-1870) en la Constitución dogmática Dei Filius, en especial a los capítulos 2 y 4; lo mismo que éste, a su turno, se remontó al magisterio del Papa Pio IX en su Epístola al Obispo de Mónaco de Friburgo Gravíssimas inter de 1862; y éste, a su vez, había recurrido al Papa Gregorio IX en su Epístola a los teólogos de la Universidad de París Ab Aegyptiis del 7 de julio de 1228, “sobre la necesidad de conservar la terminología y la tradición teológica” (DS 824).
Pero el Conc. Vat. II, sin embargo, no se contentó con reiterar y restaurar esos dos niveles o tipos de contenidos presentes en la Revelación cristiana: en mi opinión, profundizó en la materia y efectuó un avance en relación con el magisterio precedente al expresar el concepto de la “jerarquía de las verdades” o “doctrinas” de la fe. Lo hizo precisamente en el documento en el que invitaba a los “teólogos católicos” “a proceder con amor a la verdad”, a propósito del diálogo ecuménico. Según dicho concepto, y por amor a la verdad, no pueden ellos dejar de reconocer “que existe un orden o «jerarquía» en las verdades de la doctrina católica, ya que es diverso el enlace de tales verdades con el fundamento de la fe cristiana” (UR 11c), es decir, con aquél centro o núcleo fundamental salvífico al que hacíamos antes referencia al citar DV 6.
Vengamos entonces a la aplicación de estos presupuestos al caso del Código vigente, globalmente considerado: principalmente el c. 1752 expresamente ha señalado que todas las leyes en la Iglesia – en su propósito, en su arquitectura, en su espíritu y en los medios de que disponga para su puesta en práctica – deben dirigirse hacia esos bienes divinos que superan totalmente nuestra inteligencia y hacia los cuales los seres humanos hemos sido convocados por Dios. La pregunta que brota espontáneamente de esta consideración es, por tanto: ¿qué tan expresamente pude reconocerse en los cánones hoy en día vigentes su vinculación con dicha verdad salvífica o, más exactamente, con la persona de nuestro Salvador y con su salvación?
Sin olvidar las posibilidades de caer en los extremos, a pesar de lo dicho, algunos descalifican como extraño al modo de ser cristiano, inclusive como herético, todo intento por hacer una profundización leal pero razonada de la revelación.
Nuestra opinión, en el plano de los principios, se asienta y guía en la expresión siguiente del Papa JUAN PABLO II: “La Revelación introduce en la historia un punto de referencia del cual el hombre no puede prescindir, si quiere llegar a comprender el misterio de su existencia; pero, por otra parte, este conocimiento remite constantemente al misterio de Dios que la mente humana no puede agotar, sino sólo recibir y acoger en la fe. En estos dos pasos, la razón posee su propio espacio característico que le permite indagar y comprender, sin ser limitada por otra cosa que su finitud ante el misterio infinito de Dios. Así pues, la Revelación introduce en nuestra historia una verdad universal y última que induce a la mente del hombre a no pararse nunca; más bien la empuja a ampliar continuamente el campo del propio saber hasta que no se dé cuenta de que no ha realizado todo lo que podía, sin descuidar nada. Nos ayuda en esta tarea una de las inteligencias más fecundas y significativas de la historia de la humanidad, a la cual justamente se refieren tanto la filosofía como la teología: San Anselmo...” Enc. FER 14, en: http://www.vatican.va/edocs/ESL0036/_INDEX.HTM
Este ejercicio, como hemos dicho recién, nos aboca a no salirnos de un contexto eclesial, a no perder la conexión con la gran tradición de la Iglesia y con la Escritura santa, valiéndose de la contribución del Magisterio, pues se trata en todo de conocer y de profundizar en la Palabra que Dios dirige a su pueblo para enriquecerlo con sus riquezas y proporcionarle aquella certeza de la fe, piadosa y reverente (DV 9), que proviene sólo de la Revelación del Amor. El Concilio Vaticano II expresó esta conciencia tan tradicional y característica en la Iglesia, ya que se remonta al Concilio de Trento (DS 1501), y, a través de éste hasta el Decreto de Graciano (1140-1142), y por éste a San Basilio Magno (± 329 – 379). La interpretación científica de la Revelación se vuelve, así, no un mero análisis literario de los diversos textos, sino capaz de acoger en sí misma el sentido global que, a través de los siglos, ha guiado la tradición entera del pueblo de Dios.
Finalmente, en este mismo contexto debemos tomar en consideración también otro hecho de la máxima importancia: el Papa FRANCISCO ha urgido la necesidad de trabajar en la elaboración de esta “antropología cristiana” inclusive en el diálogo ecuménico. No oculta él que, por diversas razones, al interior de las mismas comunidades cristianas se han hecho presentes las mentalidades “reductivas” ya mencionadas perturbando, por supuesto, las derivaciones “éticas” que de ellas proceden. Ello ha contribuido no sólo a confundir a los propios cristianos, sino que ha ido creando, virtualmente, nuevas razones de división entre ellos. Este llamado de atención lo ha hecho con ocasión de su Audiencia del 7 de mayo de 2015 a los Miembros del Comité Conjunto de la Conferencia de las Iglesias Europeas (CEC) y del Consejo de las Conferencias Episcopales de Europa (CCEE): “El Decreto conciliar sobre el ecumenismo Unitatis redintegratio afirma que la división entre los cristianos es ‘obstáculo para la causa de la difusión del Evangelio por todo el mundo’ (n. 1). Esto se muestra evidente, por ejemplo, cuando las Iglesias y las Comunidades eclesiales en Europa presentan visiones diversas sobre importantes cuestiones antropológicas y éticas. Deseo, por tanto, que no falten y que sean fructíferas las ocasiones para la reflexión común, a la luz de la Sagrada Escritura y de la tradición compartida. Contemplando juntos al Señor Jesús, quien ‘revelando el misterio del Padre y de su amor revela plenamente el hombre al hombre y le descubre la sublimidad de su vocación’ (Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. Gaudium et spes, 22), podemos encontrar respuestas comunes a las preguntas que la sociedad contemporánea nos pone a nosotros los cristianos. Cuanto más estemos cercanos a Cristo, tanto más estaremos unidos entre nosotros”: (en la fecha): http://press.vatican.va/content/salastampa/es/bollettino/pubblico/2015/05/07/0341/00758.html
[iii] Se consideran dos líneas principales en la hermenéutica, la una, de corte positivista, la otra, antropocéntrica, cuyos riesgos principales consisten en que mientras la primera acentúa el desconocimiento de la realidad subjetiva humana, la segunda, por el contrario, la enfatiza sobremanera. Si bien su lugar de origen ha sido la investigación filosófica especialmente, en la teología contemporánea su énfasis de desarrollo se ha encontrado en los estudios bíblicos, ciertamente, pero de manera muy especial, en el estudio del sentido de los dogmas, aunque sin tocar (aún) la cuestión relativa a su verdad inmutable.
Movimientos que han experimentado en esta línea han sido, principalmente, la “teología de la liberación” y la “teología feminista” que han propuesto un tipo de hermenéutica radical en la que, con frecuencia, la fe es colocada en el mismo plano interpretativo que las condiciones o factores socio-económicos y socio-culturales, en forma tal que, el progreso social o la emancipación femenina, respectivamente, llegan a ser los criterios que deciden el sentido de los dogmas. Y esto, ciertamente, provoca una seria reflexión y un reclamo a una permanente atención.
A tal efecto, nuestro trabajo deberá tener en cuenta esta situación. Para el efecto, hemos recurrido fundamentalmente – aunque sin dejar de lado otros conceptos, como oportunamente se irá viendo – al texto de la COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL: Documento Interpretationis problema sobre la interpretación de los dogmas, del mes de octubre de 1989, aparecido inicialmente en G 72 1991 I, 5-37 y publicado luego en EV 11 nn. 2717-2811 con traducción italiana.
El documento posee las siguientes partes: A. El estado de la cuestión: I. ¿De qué manera se propone filosóficamente la cuestión en general? 1. El problema fundamental de la interpretación. 2. La doble importancia actual del problema. 3. Diversos tipos de hermenéutica. 4. La cuestión fundamental: la verdad en la historia. II. ¿De qué manera se propone teológicamente la cuestión? 1. El problema de la evangelización parcial y de la nueva evangelización. 2. Las soluciones insuficientes en teología hermenéutica. 3. La legitimidad y los límites de los nuevos acercamientos al proponer las cuestiones referentes a la teoría y a la práctica. B. Los fundamentos teológicos: I. Fundamentos bíblicos: 1. La tradición y la interpretación en la Escritura. 2. Aspectos hermenéuticos en la Escritura. 3. Las fórmulas bíblicas de la confesión de fe. II. Las declaraciones del magisterio eclesiástico y su praxis. 1. Las declaraciones del Magisterio en relación con la interpretación de los dogmas. 2. La doctrina del Conc. Vat. II. 3. Las notas o calificaciones teológicas. 4. La praxis del Magisterio. III. Reflexiones fundamentales sistemáticas y teológicas: 1. El dogma dentro de la parádosis de la Iglesia. 2. La doctrina de la Iglesia (o los dogmas en sentido amplio). 3. Los dogmas en sentido estricto. 4. El sentido teológico de los dogmas. C. Los criterios sobre la interpretación: I. El dogma y la Sagrada Escritura: 1. La importancia fundamental de la Sagrada Escritura. 2. La crisis y las consecuencias positivas de la exégesis moderna. 3. La doctrina del Concilio Vaticano II sobre la interpretación de la Escritura. 4. El criterio cristológico como centro de la Escritura. II. El dogma en la tradición y en la comunión de la Iglesia: 1. La conexión indisoluble entre Escritura, tradición y comunión de la Iglesia. 2. La tradición única y la pluralidad de tradiciones. 3. La interpretación de los dogmas dentro de la comunión de la Iglesia. 4. Al servicio del “consenso de los fieles”. III. El dogma y la interpretación actual: 1. La necesidad de la interpretación actual. 2. Principios rectores de la interpretación actual. 3. El valor permanente de las fórmulas dogmáticas. 4. Criterios para una interpretación actual. 5. Los siete criterios propuestos por J. H. Newman. 6. La importancia del Magisterio para la interpretación actual.
Acerca de la necesidad de una “exégesis” bíblica, simultáneamente histórica y teológica, como camino adecuado y eclesial que permite a la mujer y al hombre de hoy llegarse a los tesoros de la Revelación, el Papa BENEDICTO XVI, acudiendo a DV 12, intervino con ocasión de la XII Asamblea general del Sínodo de los Obispos, el 14 de octubre de 2008. Puede verse el texto en: http://212.77.1.245/news_services/bulletin/news/22777.php?index=22777&po_date=18.10.2008&lang=sp
[iv] Recuérdese la reflexión hecha anteriormente sobre la respuesta de Lonergan a esta situación. La posibilidad para pensar siquiera que la interdisciplinariedad es útil, puede existir y debe existir, y que sería provechosa y conveniente, no la encuentro en otro orden sino en la misma existencia de los seres que se pueden comunicar. Hablo no sólo de los seres humanos (sobre los conceptos de “hombre” y “ser humano” véase la obra de Manuel TREVIJANO: En torno a la ciencia, o. c., p. 18, nt. 34, 118).
Más allá de lo que pudiéramos querer o convenir los seres humanos, ello está fundado en sus posibilidades reales de existencia. Santo Tomás lo considera cuando examinaba el problema tradicional metafísico de la presencia del uno en lo múltiple, tema que, según el Santo, nos remonta hasta la noción de creación, por cuanto en esta es posible pensarlo, quizás sin terminar de resolverlo, tanto desde la perspectiva de la fe como desde la perspectiva de la razón (III Sententiae I, 1,2). Según él, la razón, a partir de la multiplicidad de los seres finitos llega a uno que Es y que es la Causa de todo lo que, en múltiples seres, también es (Contra gentiles II, 15; ST I, 45,1). Es su célebre doctrina de la participación de la existencia. Una existencia que en los seres creados es real y verdadera, aunque relativa y parcial; una existencia que es buena, verdadera, bella y una, pero porque participa de la Bondad, Verdad y Belleza de quien es Uno; una existencia que es infinita en posibilidades y virtualidades de ser participada; una existencia que es un don recibido por participación del Ser. Es la interpretación ontológica que hace Tomás del texto del Génesis, en el cual, Dios sólo habría creado al ser humano de manera muy especial, por una dilección muy particular, y en vistas a su Hijo Encarnado, “a su imagen, según su semejanza”, pero a todas las criaturas, según su manera propia, las habría creado participándoles también su semejanza: “Unaquaeque creatura habet propriam speciem, secundum quod aliquo modo participat divinae essentiae similitudinem” (ST I, 15, 2c). El ser posibilita la analogía, gracias a la participación.
Con tal de que no la consideremos solamente como una imagen espacial y mitificada sino, sobre todo, como una razón inteligible, desmitificada. No estamos hablando de un caos, comprendido como un vacío o de una carencia de lógica eterna que se apresta a recibir la semejanza de una forma indiferente a ser imitada o no; estamos refiriéndonos, en el Origen más pleno y plenificante de la expresión – lo hemos llamado en el texto Alfa – a un Ser personal que, solamente por su iniciativa libre y gratuita, a la vez que pone la potencia de ser, y al ser que le corresponde. Dios mismo que le comunica a cada ser todo cuanto es posible para que ese ser sea plenamente lo que está llamado a ser (cf. De potentia 2,1; es también el pensamiento, hasta donde capto, que expone el P. Gustavo BAENA S.J.). La fe nos corrobora que Dios no nos salvará a los seres humanos sin nosotros. Él sigue creando. A cada momento de nuestra existencia, y de la existencia del cosmos, nos está comunicando Su existencia.
Los últimos siglos, y sobre todo el momento actual, nos hacen muchas propuestas, que nos han obligado a re-plantearnos viejos problemas: el multirregionalismo del ser; el fisicismo; la absorción del múltiple en el uno y la unidad en la reducción de todas las diferencias; la materia como realidad original; la conjunción indiferenciada de materia y conciencia; una divinidad sutil y material que lo invade todo... Así mismo, corrientes culturales, de igual modo, nos exigen revisar nuestros presupuestos: el excesivo sentido de la existencia personal y el riesgo de la libertad; la soledad como impotencia de comunicación; los encantos que seducen en las propuestas vitalistas, materialistas, racionalistas,etc. Todo ello no puede dejar sin cuestionar al filósofo, al científico, al artista, al teólogo, al ser humano. Pero en todo esto, es posible que alguien caiga en la cuenta de que todo lo que posee, todo lo que es, lo ha recibido. Y en últimas, ése es su Creador, a quien cada día deberíamos amar más, para que su existencia se comunique en nosotros – como individuos, como comunidad y como sociedad – y en todos los seres, cada vez más (cf. Summa Tehologiae I, 60, 5).
De otra parte, un término que he venido empleando y que será central en toda nuestra discusión es “coherencia”, empleado hoy en muchos casos como sinónimo de “validez” pero contrapuesto y contradictorio con la “veracidad” o con la “verdad”. Por supuesto me refiero a su significado propio. Pero, tratándose de un ámbito académico, como en el que pretendo exhibir e implementar el Modelo hermenéutico, es necesario tratar de precisar mejor el asunto.
Encuentro unos primeros elementos de respuesta en la exposición que hace Manuel TREVIJANO ETCHEVERRÍA: En torno a la ciencia, o. c., p. 18, nt. 34, Tecnos Madrid 1994 11-124, sobre la “coherencia” – acompañada de la “corrección” y de la “lógica consigo misma”, “de lo razonable” (p. 39) – típica de las modernamente denominadas “ciencias formales” o “exactas” (cf. in extenso pp. 73ss y 103: “Los modelos de ciencias seguían siendo las matemáticas y la lógica, que además resultaban ser ciencias auxiliares de todas las demás. Cuanto más se estructurase lógicamente el proceso de deducción interno y por otra parte más interviniesen las matemáticas en la determinación de los datos empíricos, la precisión en la medida de los datos experimentales, más exacta y perfecta parecería una ciencia”). Como sabemos, dichas ciencias son principalmente la geometría, la aritmética, el álgebra, el análisis, etc. (pero presumirán de serlo, también, la “lógica matemática” – Rusell y Whitehead – y la sintaxis – Saussure – con la lingüística – Oxford – y con la gramática estructural – Chomsky –). Sus primeros principios son los axiomas (validez universal) y los postulados (validez regional), y de ellos derivan los teoremas, en un conjunto que, a la postre, como dice el autor, “desde un punto de vista lógico y matemático esto (puntos de partida en geometrías euclíneas y no euclídeas formados por conjuntos de axiomas diferentes) nos lleva a una conclusión importantísima. Cada una de esas geometrías es tan correcta como las otras. En ninguna de ellas hay contradicciones internas. Pero entonces ¿cuál es la verdadera? La asombrosa respuesta que vamos a recibir es que las geometrías, en cuanto ciencias formales, no son verdaderas ni falsas, porque no se las tiene que comparar con la realidad, sino únicamente correctas y coherentes consigo mismas” (p. 37). Esta es, para nosotros, una primera exigencia en nuestro propósito. Con todo, también será necesario atender a una segunda, dentro de lo humanamente posible:
En efecto, agrega nuestro autor, cuando se quiere relacionar a dichas ciencias con la realidad, entramos a otro importantísimo ámbito de las ciencias, las denominadas “ciencias aplicadas”, a las “ciencias naturales”, y, en su caso, a la “cosmología” y, más precisamente, a la física y a la astronomía, p. ej.: “de principios generales se deducen por medio de leyes unas consecuencias observacionales que luego se comparan con la realidad” (p. 38). De esta manera, señala: “En la segunda mitad del siglo XIX cuando las geometrías no euclidianas empezaron a ser aceptadas y admitidas por todos, se fue cambiando el sentido de lo que podríamos llamar verdadero por el de razonable. La geometría ya no conocía las cosas en sí, sino únicamente era una perfecta construcción de nuestra razón. Y esto se había logrado descubriendo el valor y la importancia que la corrección lógica tenía en toda deducción no sólo geométrica sino de todas las ciencias, y ante todo en la física que en ese momento era considerada como el modelo de las ciencias naturales” (p. 39; cf. p. 49). Con todo, las ciencias “fácticas” reivindican la necesidad de que junto con la “corrección” se dé la “verdad”, y ésta en relación con la afirmación o con la negación que se haga del mundo real al que se refieren (p. 74). Volveremos sobre el asunto, cf. infra nt. ccxx, p. 1845.
Retomando a nuestro autor, en esta nuestra investigación, como se va viendo, procedo con mucha libertad, en muchos casos a la manera “analista”, por demostraciones, paso a paso, probando los detalles; en otros, por intuiciones y por innovaciones y creaciones, a la manera “algebrista”, sabiendo que una y otra se requieren, “se complementan”, como él mismo señala (p. 33). El Modelo hermenéutico, a causa precisamente de su interdisciplinariedad, requiere de una y otra.
Se ha de recordar a este propósito, sin embargo, el intento que dio origen al Círculo de Viena: “Pero resulta evidente que esto no pueda ser la empresa de un solo hombre por muy polifacético que sea. Tiene que ser una empresa interdisciplinar, donde los especialistas de cada materia aporten lo suyo a esta misión conjunta. Y para esto hace falta alguien que proponga la idea y fusione los esfuerzos y conocimientos de todo el grupo. Y se necesitará también una concentración de cerebros en un territorio reducido y con posibilidades de apertura y contacto con otros más lejanos. Este caldo de cultivo se encontraba en condiciones ideales en las grandes universidades germanas. El centro surgió en Viena, con una sucursal satélite en Berlín” (p. 42). De allí surgió el “neopositivismo” (pp. 43ss) con su crítica a la “metafísica”, a la “ética” y a la “religión”, ya que, dice, ellas tienen en común “conceptos y proposiciones no verificables”, es decir, “sin sentido”, esto es, no empíricamente (nuevo concepto de “epistemología”, de “filosofía del lenguaje” y de “filosofía de la ciencia”, que se convirtieron en adelante en la razón única de ser y tarea única de la filosofía).
Por otra parte, la ECE 15-20 pondera enormemente el ejercicio del “diálogo interdisciplinar” como el típico de las Universidades católicas: además del n. 15, que lo propone, los nn. subsiguientes lo motivan sobre todo con vistas a alcanzar una nueva síntesis, e, incluso, señalan un esquemático método para el mismo: “16. La integración del saber es un proceso que siempre se puede perfeccionar. Además, el incremento del saber en nuestro tiempo, al que se añade la creciente especialización del conocimiento en el seno de cada disciplina académica, hace tal tarea cada vez más difícil. Pero una Universidad, y especialmente una Universidad Católica, «debe ser "unidad viva" de organismos, dedicados a la investigación de la verdad... Es preciso, por lo tanto, promover tal superior síntesis del saber, en la que solamente se saciará aquella sed de verdad que está inscrita en lo más profundo del corazón humano» (JUAN PABLO II, Alocución al Congreso Internacional sobre las Universidades católicas, 25-IV-1989, n. 4: AAS 81 (1989), p. 1219. Cf. también Gaudium et spes, n. 61: AAS 58 (1966), pp. 1081-1082. El Cardenal Newman observa que una Universidad «declara asignar a todo estudio, que ella acoge, su propio puesto y sus límites precisos; definir los derechos sobre los que basa las recíprocas relaciones y de efectuar la intercomunicación de cada uno y entre todos» (Op. cit, p. 457)). Guiados por las aportaciones específicas de la filosofía y de la teología, los estudios universitarios se esforzarán constantemente en determinar el lugar correspondiente y el sentido de cada una de las diversas disciplinas en el marco de una visión de la persona humana y del mundo iluminada por el Evangelio y, consiguientemente, por la fe en Cristo-Logos, como centro de la creación y de la historia.17. Promoviendo dicha integración, la Universidad Católica debe comprometerse, más específicamente, en el diálogo entre fe y razón, de modo que se pueda ver más profundamente cómo fe y razón se encuentran en la única verdad. Aunque conservando cada disciplina académica su propia identidad y sus propios métodos, este diálogo pone en evidencia que la «investigación metódica en todos los campos del saber, si se realiza de una forma auténticamente científica y conforme a las leyes morales, nunca será en realidad contraria a la fe, porque las realidades profanas y las de la fe tienen su origen en el mismo Dios» (Gaudium et spes, n. 36: AAS 58 (1966), p. 1054. A un grupo de científicos hacía observar que «mientras razón y fe representan sin duda dos órdenes diferentes de conocimiento, cada uno autónomo en relación a sus métodos, ambos, en fin, deben converger en el descubrimiento de una sola realidad total que tiene su origen en Dios» (JUAN PABLO II, dirigiéndose al Convenio sobre Galileo, 9-V-1983, n. 3: AAS 75 [1983], p. 690)). La vital interacción de los dos distintos niveles de conocimiento de la única verdad conduce a un amor mayor de la verdad misma y contribuye a una mejor comprensión de la vida humana y del fin de la creación.”
Finalmente, el Papa señaló allí mismo: “46. Un campo que concierne especialmente a la Universidad Católica es el diálogo entre pensamiento cristiano y ciencias modernas. Esta tarea exige personas especialmente competentes en cada una de las disciplinas, dotadas de una adecuada formación teológica y capaces de afrontar las cuestiones epistemológicas a nivel de relaciones entre fe y razón. Dicho diálogo atañe tanto a las ciencias naturales como a las humanas, las cuales presentan nuevos y complejos problemas filosóficos y éticos. El investigador cristiano debe mostrar cómo la inteligencia humana se enriquece con la verdad superior, que deriva del Evangelio: «La inteligencia no es nunca disminuida, antes por el contrario, es estimulada y fortalecida por esa fuente interior de profunda comprensión que es la palabra de Dios, y por la jerarquía de valores que de ella deriva... La Universidad Católica contribuye de un modo único a manifestar la superioridad del espíritu, que nunca puede, sin peligro de extraviarse, consentir en ponerse al servicio de ninguna otra cosa que no sea la búsqueda de la verdad» (PABLO VI, a los Delegados de la Federación Internacional de las Universidades católicas, 27-XI-1972: AAS 64 (1972), p. 770)”.
Véase, además, sobre los “grupos” (sociales) de investigadores, sus posibilidades y limitaciones, CIV 7; 22; 26; 28; 32; 46; 49; 55. Y, de nuevo, sobre la “interdisciplinariedad” y su necesidad, ibid., 30-31. ¿Si este ideal – con sus límites ciertos – no corresponde a una Universidad, y en cuanto tal a una Universidad católica, entonces a quién?
[v] La palabra del Papa resuena aún hoy. Transcribo aquí algunos pocos párrafos de la Encíclica Ecclesiam suam (6 agosto 1964) en los que presenta su propuesta, válida hoy como ayer – no sólo para el tema que nos ocupa –, y de donde hemos tomado la cita. Primeramente, sobre los fundamentos teológicos, trinitarios y cristológicos; luego, sobre los valores morales por los que hay que propender en el diálogo:
“27. La Iglesia debe ir hacia el diálogo con el mundo en que le toca vivir. La Iglesia se hace palabra; la Iglesia se hace mensaje; la Iglesia se hace coloquio [...]Y no podemos hacerlo de otro modo, convencidos de que el diálogo debe caracterizar nuestro oficio apostólico, como herederos que somos de una estilo, de una norma pastoral que nos ha sido transmitida por nuestros Predecesores del siglo pasado, comenzando por el grande y sabio León XIII, que casi personifica la figura evangélica del escriba prudente, que como un padre de familia saca de su tesoro cosas antiguas y nuevas (Mt 13, 52.), emprendía majestuosamente el ejercicio del magisterio católico haciendo objeto de su riquísima enseñanza los problemas de nuestro tiempo considerados a la luz de la palabra de Cristo. Y del mismo modo sus sucesores, como sabéis. [...] He aquí, Venerables Hermanos, el origen trascendente del diálogo. Este origen está en la intención misma de Dios. La religión, por su naturaleza, es una relación entre Dios y el hombre. La oración expresa con diálogo esta relación. La revelación, es decir, la relación sobrenatural instaurada con la humanidad por iniciativa de Dios mismo, puede ser representada en un diálogo en el cual el Verbo de Dios se expresa en la Encarnación y, por lo tanto, en el Evangelio. El coloquio paterno y santo, interrumpido entre Dios y el hombre a causa del pecado original, ha sido maravillosamente reanudado en el curso de la historia. La historia de la salvación narra precisamente este largo y variado diálogo que nace de Dios y teje con el hombre una admirable y múltiple conversación. Es en esta conversación de Cristo entre los hombres (cf. Bar. 3, 38) donde Dios da a entender algo de Sí mismo, el misterio de su vida, unicísima en la esencia, trinitaria en las Personas, donde dice, en definitiva, cómo quiere ser conocido: Él es Amor; y cómo quiere ser honrado y servido por nosotros: amor es nuestro mandamiento supremo. El diálogo se hace pleno y confiado; el niño es invitado a él y de él se sacia el místico.
“29. Hace falta que tengamos siempre presente esta inefable y dialogal relación, ofrecida e instaurada con nosotros por Dios Padre, mediante Cristo en el Espíritu Santo, para comprender qué relación debamos nosotros, esto es, la Iglesia, tratar de establecer y promover con la humanidad. El diálogo de la salvación fue abierto espontáneamente por iniciativa divina: Él nos amó el primero (1 Jn 4, 19.); nos corresponderá a nosotros tomar la iniciativa para extender a los hombres el mismo diálogo, sin esperar a ser llamados. El diálogo de la salvación nació de la caridad, de la bondad divina: De tal manera amó Dios al mundo que le dio su Hijo unigénito (Jn 3, 16); no otra cosa que un ferviente y desinteresado amor deberá impulsar el nuestro. El diálogo de la salvación no se ajustó a los méritos de aquellos a quienes fue dirigido, como tampoco por los resultados que conseguiría o que echaría de menos: No necesitan médico los que están sanos (Lc 5, 31); también el nuestro ha de ser sin límites y sin cálculos. El diálogo de la salvación no obligó físicamente a nadie a acogerlo; fue un formidable requerimiento de amor, el cual si bien constituía una tremenda responsabilidad en aquellos a quienes se dirigió (cf. Mt 11, 21), les dejó, sin embargo, libres para acogerlo o rechazarlo, adaptando inclusive la cantidad (cf. Mt 12, 38 ss) y la fuerza probativa de los milagros (cf. Mt 13, 13 ss) a las exigencias y disposiciones espirituales de sus oyentes, para que les fuese fácil un asentimiento libre a la divina revelación sin perder, por otro lado, el mérito de tal asentimiento. Así nuestra misión, aunque es anuncio de verdad indiscutible y de salvación indispensable, no se presentará armada por coacción externa, sino tan sólo por los legítimos caminos de la educación humana, de la persuasión interior y de la conversación ordinaria, ofrecerá su don de salvación, quedando siempre respetada la libertad personal y civil. El diálogo de la salvación se hizo posible a todos; a todos se destina sin discriminación alguna (cf. Col 3, 11.); de igual modo el nuestro debe ser potencialmente universal, es decir, católico, y capaz de entablarse con cada uno, a no ser que alguien lo rechace o sin sinceridad finja acogerlo. El diálogo de la salvación ha procedido normalmente por grados de desarrollo sucesivo, ha conocido los humildes comienzos antes del pleno éxito (cf. Mt 13, 31); también el nuestro habrá de tener en cuenta la lentitud de la madurez psicológica e histórica y la espera de la hora en que Dios lo haga eficaz. No por ello nuestro diálogo diferirá para mañana lo que se pueda hacer hoy; debe tener el ansia de la hora oportuna y el sentido del valor del tiempo (cf. Ef 5, 16). Hoy, es decir, cada día, debe volver a empezar, y por parte nuestra antes que por parte de aquellos a quienes se dirige.” En: http://www.vatican.va/holy_father/paul_vi/encyclicals/documents/hf_p-vi_enc_06081964_ecclesiam_sp.html
[vi] Lo afirma con toda claridad el documento de la COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL: Theology today: Perspectives, principles and criteria, publicado el 8 de marzo de 2012, del cual transcribimos sus números 79 y 80 en los que se refiere, precisamente, a la interdisciplinariedad en el quehacer del teólogo:
“79. La búsqueda de la unidad en la pluralidad de las teologías adopta hoy formas distintas: insistiendo en la referencia a una tradición eclesial común de la teología, practicando el diálogo y la interdisciplinariedad, y prestando atención para prevenir que las otras disciplinas con las que la teología está en contacto impongan sobre la teología su propio «magisterio». La existencia de una tradición teológica común en la Iglesia (que debe distinguirse de la Tradición, pero que no está separada de esta) [ver más arriba, capítulo 2, sección 2: «Fidelidad a la Tradición apostólica»] es un factor importante en la unidad de la teología. Existe una memoria común en la teología, así como ciertos logros históricos (por ejemplo, los escritos de los Padres de la Iglesia, tanto de Oriente como de Occidente, la síntesis de santo Tomás, Doctor communis) [cf. Optatam totius 16], que continúan siendo puntos de referencia para la teología hoy. Es verdad que determinados aspectos de la tradición teológica anterior pueden y deben hoy ser abandonados en algunos casos, pero la obra del teólogo nunca puede prescindir de una referencia crítica a la tradición que le precedió.
"80. Las distintas formas de teología que básicamente pueden distinguirse hoy (por ejemplo, bíblica, histórica, fundamental, sistemática, práctica, moral), caracterizadas por sus diversas fuentes, métodos y tareas, están todas intrínsecamente unidas por un esfuerzo en el conocimiento verdadero de Dios y de su plan salvador. Debería por tanto haber una comunicación y cooperación intensa entre ellas. El diálogo y la colaboración interdisciplinar son medios indispensables para asegurar y expresar la unidad de la teología. El singular, «teología», no indica en modo alguno una uniformidad de estilos o conceptos; al contrario, sirve para indicar la búsqueda común de la verdad, el servicio común del cuerpo de Cristo y la entrega común al único Dios.” Texto original inglés, en: http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_cti_doc_20111129_teologia-oggi_en.html Texto castellano en: http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_cti_doc_20111129_teologia-oggi_sp.html
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